در ميان مكاتب مختلف فكرى كه در مورد «خدا» وجود دارد، مى‏توان از الحاد، لاادريگرى، شكاكيت، دئيسم يا (theism) مترادف است. اولى از معادل (deism) در اصل با «خداشناسى طبيعى‏» و توحيد، ياد كرد. واژه دئيسم theos اخذ شده است. devs و دومى از معادل لاتين آن يعنى يونانى كلمه خدا يعنى
اولين بار اين واژه در كتاب «ساختار مسيحيت‏» از نظريه‏پرداز كالوينيسى، پيرويرت مورد استفاده قرار گرفت، وى دئيست را اينگونه تعريف مى‏نمايد: «كسى كه به خداوند به عنوان خالق بهشت و زمين معتقد است. اما منكر عيسى مسيح و تعاليم او مى‏باشد و هيچ‏گونه تلقى از دين وحيانى ندارد.»
در واقع، دئيسم، جريان مذهبى مى‏باشد كه تنها متكى به دليل عقلى است و ارتباطات مابعدالطبيعى را مطرود مى‏داند و معتقد است كه عقل انسان مى‏تواند بدون وحى و تعهد به مذهب، به وجود خداوند آگاهى و اذعان داشته باشد. جريان مزبور در قرن 17 و 18، به عنوان شكلى از حركتهاى ضد ارتودكسى دينى، مبتنى بر عقل شناخته مى‏شد.
از ديگر مكاتب در باب خدا در غرب، «توحيد» است، كه تنها يك خداى متعال را قبول دارد كه اطاعتى مطلق از انسان مى‏طلبد. اين مفهوم در عهد عتيق اين‏گونه مطرح شده است:
«اى اسرائيل بشنو! يهوه، خداى ما يهوه واحد است. پس يهوه، خداى خود را به تمامى جهان و تمامى قوت خود محبت نما.»
همان گونه كه اين عبارات تاريخ ساز نشان مى‏دهد درك و شناخت عبرانيان از خدا كه در مسيحيت نيز ادامه يافت، اساسا توحيدى است.

آشنايى مختصر با سه دوره «قرون وسطى‏»، «عصر رنسانس‏» و عصر عقل‏» براى بررسى و تحليل روند پيدايش و رشد خداشناسى طبيعى لازم به نظر مى‏رسد.

اروپاى قرون وسطا، يادآور انديشه اسكولاستيك‏» يا «مدرسيگرى‏» مى‏باشد. مدرسيگرى متكى بر دو اصل است. يكى متون مسيحيت و ديگرى انديشه يونان باستان كه با عبور از تمدن اسلامى به غناى كامل رسيده بود. آنان در عرصه معرفت‏به خدا، هم «الهيات طبيعى‏» (عقلى) و هم الهيات وحيانى ( نقلى) را مطرح مى‏كردند. چنين تمايزى توسط فلسفه توماس آكويناس رونق بيشترى يافت. به اعتقاد وى الهيات وحيانى جاى گفت و گو ندارد ولى آن ديگرى را مى‏توان مورد چون و چرا قرار داد. اگر چه هدف اصلى در نظام حكمى - كلامى آكويناس از تمايز بين اين دو الهيات آن بود كه بعض احكام جزمى كليسا مانند: تثليث و تجسد كه با عقل، قابل اثبات و حتى فهم نبود، هرگز مورد چون و چرا قرار نگيرد و بدون چون و چرا پذيرفته شود، ولى چنين شيوه‏اى عملا مؤثر نيفتاد. آنچه از اين تمايز پديد آمد اين بود كه احكام دين را در معرض آزمون و بررسى قرار داد. در نتيجه برخى از دستورات دينى با توجه به زمينه تفكر و تجربه حسى در قرون بعدى نتوانست آن‏طور كه بايد در برابر دلايل جديد علمى - منطقى و آزمايشات نوين ايستادگى كند.
در فلسفه آكويناس، خداوند به عنوان پروردگار و مدبر هميشگى طبيعت، و نه صرفا آفريدگار و مبدع; تعريف مى‏شود. خداوند، اسباب گوناگونى براى برآوردن مشيت‏خويش داشته و از طريق علل طبيعى نيز مى‏تواند عمل كند، همچنين توسط فرشتگان و اجرام فلكى بر جهان، حكم مى‏راند و نيز با ظاهر ساختن معجزات در موارد خاص، مستقيما اراده خويش را اعمال و قدرت خويش را آشكار مى‏سازد. بنابراين نفوذ خداوند وقاهريت او بر طبيعت، عميق وسيع و چندگانه است و در سطوح مختلف جريان دارد. وى وحى را نيز واجب مى‏دانست. زيرا مهمترين حقايق الهى يا الهيات هم چون تثليث و تجسد قابل دسترس عقل نيست علاوه بر اين، از آنجا كه همه مردم، فيلسوف نبوده و حقايقى وجود دارد كه به شيوه‏هاى سهل و ساده‏ترى غير از طريق فلسفه هم چون وحى، قابل دستيابى عموم مى‏باشد، ضرورتى وجود ندارد كه تنها به روش عقلى محصور شد.
در هر صورت فلسفه مزبور كمك شايانى در روى آوردن به عقل و الهيات طبيعى ( عقلى) داشت. اما هنوز الهيات طبيعى نسبت‏به الهيات وحيانى ( نقلى) در مرتبه ثانوى بود. با گذشت زمان، الهيات طبيعى ارتقاء رتبه يافته و هم رتبه الهيات وحيانى شد. گاليله با استدلال بر اينكه آيات كتاب مقدس و هم آيات طبيعت [كه عقل يكى از آنها مى‏باشد] هر دو كلمة الله هستند، طبيعت و متن مقدس را هم تراز و رهنمون به خداوند دانست اما به نظر مى‏رسد كه او پا را فراتر نهاد و معتقد شد كه بايد «متشابهات‏» يعنى كتاب مقدس را در پرتو «محكمات‏» و علم جديد، تفسير نمود. اين مبناى طبيعى و مستقل قائل شدن براى دين مى‏رفت كه جاى برداشت اهل كتاب را از وحى بگيرد. ريشه چنين عقب‏نشينى را بايد در نارسايى و ضعف تعاليم كليسا جستجو نمود.

اكنون به چند مورد خاص كه در انعقاد زمينه‏هاى مناسب فكرى - اجتماعى نهضتهاى ضد كليسايى; همچون خداپرستى طبيعى، تاثير داشت، اشاره مى‏كنيم:

اصل تجسد يا حلول لاهوت (خداوند) در ناسوت (عيسى مسيح) كه از دستورات الهيات كليسا شمرده شده و بر آن تاكيد مى‏شد، «خداوند انسان‏نما» را در ذهنها ترسيم مى‏نمود. علاوه بر اين، كليسا درباره خداوند، آموخته‏هاى نامانوسى كه با مقياسهاى علمى سازگار نبود، ارائه كرد. فلاماريون در كتاب «خدا در فلسفه‏» مى‏گويد كه چشم راستش تا چشم چپش هزار فرسخ فاصله‏دارد.
افراد از سنين كودكى تحت تاثير چنين تعاليم مذهبى كليسا قرار گرفته و خدا را با همين قالبهاى انسانى و مادى تلقى مى‏كردند. رد پاى چنين تاثيراتى را مى‏توان در افكار دانشمندانى همچون رابرت بويل (1627 - 1691) نيز مشاهده نمود. او با اينكه از خداپرستان معتقد بود و مى‏گفت اگر خداوند عنايت‏خودش را از جهان باز گيرد، عالم هستى فرو خواهد ريخت و امداد مستمر الهى را لازم مى‏دانست، اما در مورد تبيين رابطه جهان و آفريدگار متوسل به تمثيل مشهور خود يعنى «ساعت‏ساز لاهوتى‏» شد و خداوند را همچون ساعت‏سازى، كه ساعت مشهور استراسبورگ را ساخته، مى‏دانست. البته مقصود او اين بود كه هيچ ساعتى ساخته بخت و اتفاق نيست، بلكه اثر صنعت هنرمندانه سازنده آن است. اما اين تمثيل بود كه تفسيرى از جهان همچون يك ماشين كامل، خودگردان و خودبسنده ارائه كرد كه علل طبيعى آن مستقل از خداوند عمل مى‏كند.
چنين برداشتى كه از تعاليم كليسا سرچشمه مى‏گرفت‏با تصوير مكانيكى و ماشين‏وار طبيعت كه گاليله خطوط اصلى آن را ترسيم كرده، قرين و همراه گشت و در نيمه دوم قرن هفدهم توسط اسحاق نيوتن و پيروانش توسعه و تفصيل كامل يافت. حاصل اين تقارن، تصويرى از طبيعت‏بود كه از ذرات خود استوار و قائم به ذات تشكيل شده است. مسلم است كه با چنين نگرشى تنگ‏نظرانه نمى‏توان جائى براى خداوند و حتى روح انسان در آن يافت.

برخى معتقدند كه انگيزه گرايش انسان به خدا، جهل و نادانى او نسبت‏به عوامل ناشناخته طبيعت مى‏باشد. بنابراين، هر قدر علم بشر افزوده شود و بتواند علل طبيعى پديده‏ها را كشف نمايد، انگيزه براى طرح فرضيه‏اى به نام «خداى آفريدگار و پروردگار» كاهش مى‏يابد. بى‏مناسبت نيست كه‏خداى حاصل از اين تفكر را خداى «رخنه‏پوش‏» ناميده‏اند. زيرا تا آن زمان مطرح است كه رخنه‏اى در عالم يافت‏شود كه نتوان با علل طبيعى آن را توجيه و بر طرف نمود.
تصويرى كه تعاليم كليسا از تقابل علل طبيعى و ماوراى طبيعى در اذعان ترسيم نمود و اصرار آن بر انتساب پديده‏ها تنها به علل ماوراى طبيعى و ناتوانى بيش از حد اين نظريه، با پيشرفتهاى علمى دوران رنسانس مقارن گشت. بنابراين زمينه مناسب براى تبيين طبيعت‏خودكار در افكار انديشمندانى چون لاپلاس فراهم آمد. پيش از وى نيوتن معتقد بود كه هيچ گونه تبيين علمى براى مسير گردش سيارات وجود ندارد. زيرا در نزد او «مدارهاى هم صفحه‏» با توجه به سرعت و جهت واحد سيارات با علل‏طبيعى توجيه‏ناپذير بود. بنابراين چون نمى‏خواست نقش خداوند را به علت اولى محدود نمايد، مى‏گفت: بى‏انتظاميهاى مستمرى در حركت‏سيارات وجود دارد، كه اگر خداوند گاه گاه دخالت و تصحيح نمى‏كرد، بر روى هم انباشته مى‏شد. علاوه بر اين، خداوند نمى‏گذارد تا ستارگان بر اثر «جاذبه كرانش‏» بر هم بخورند و به روى يكديگر افتند. اما اكنون لاپلاس كشف كرده بود كه آن بى‏انتظاميها يا ناشى از رصدهاى غير دقيق نيوتن است و يا انحراف مسيرهايى مى‏باشد كه سرانجام يكديگر را خنثى مى‏كنند. بنابراين او حرف پايانى را در مورد نقش خداوند در سيارات زد:
«من نيازى به آن فرضيه [ دخالت مداوم خداوند] ندارم.»
علاوه بر اين بايد به لايپنيتز نيز حق داد كه در جانبدارى از خداشناسى طبيعى بر نارسايى الهياتى نيوتن خرده گرفته و بگويد; خداوند كامل نبايستى دستگاهى ناقص آفريده باشد كه نياز به تصحيح گاه به گاه داشته باشد. خداوند نيوتن لاجرم بايستى يا «رخنه‏ياب كيهان‏» باشد كه درز و رخنه‏هاى دستگاه خلقتش را تعمير مى‏كند و يا «محافظه‏كار مفرطى‏» باشد كه صرفا در بند حفظ وضع موجود است و نه تكامل آن.
اكنون با توجه به تصوير «خداى انسان‏نما» و «خداى رخنه‏پوش‏» كه در اثر تعاليم كليسا در اذهان مردم شكل گرفته بود، بهتر مى‏توان به گفته آگوست كنت درباره علت پيدايش خداپرستى طبيعى پى‏برد.
«علم، پدر طبيعت و كائنات را از شغل خود منفصل و او را به محل انزوا سوق داد و در حالى كه از خدمات موقت او اظهار قدردانى كرد او را تا سرحد عظمتش هدايت نمود.»
«پدر خوب منفصل از خدمت‏»، تعبير شايسته‏اى است كه مى‏توان از خداى دئيسم نمود. خدايى كه آفريدگار نظام احسن كنونى بوده، اما به دليل كوتاهى دست او از هرگونه تصرف و اعمال نظر، بايسته سمت پروردگارى نمى‏باشد.

يكى از عوامل عقبگرد مذهبى، ايجاد ناسازگارى و تضاد ميان مذهب و يك نياز طبيعى، توسط اولياء آن مذهب مى‏باشد، به خصوص هنگامى كه آن نياز در سطح عمومى ظاهر شود. در پايان كليسا در تعاليم خود نوعى پيوند تصنعى ميان اعتقاد به خدا از يك طرف و سلب حقوق سياسى افراد در جامعه و تثبيت‏حكومتهاى استبدادى از طرف ديگر برقرار كرده بودند. بگونه‏اى كه مسئوليت در مقابل خداوند، مسئوليت‏حاكمان را در مقابل مردم به فراموشى مى‏سپرد. در اين صورت است كه عدالت همان مى‏گردد كه حكمران انجام مى‏دهد و ظلم براى او مفهوم و معنا نخواهد داشت.
اشاعه چنين تفكرى براى برانگيختن عموم مردم و متحد كردن تشنگان آزادى بر ضد كليسا و بلكه بر ضد دين و خدا كه كليسا تنها مدعى آن بود، كافى به نظر مى‏رسيد.

اگر چه اكتشافات علمى دوره رنسانس زمينه مساعدى براى شكل‏گيرى سئوالات بسيارى در اذهان درباره تعليمات كليسا بوجود آورد، اما انحطاط اخلاقى كشيشان، لطمات بيشترى را بر پيكره اين نهاد وارد كرد. توجه و علاقه كشيشان و راهبه‏ها به آميزش جنسى و روابط نامشروع چندان شيوع يافت كه حتى به خود پاپ نيز سرايت كرد. پاپ الكساندر ششم از خانوده ثروت‏مند و صاحب قدرت ايتاليايى، ولى بدنام «بورژيا» بود. او واتيكان را حرامسراى خود نمود و مملو از دختران و پسران كرد كه براى سرگرمى جنسى فراهم آورده بود. او حتى از عمل به وظائف دينى هم اجتناب مى‏جست و مى‏گفت:
«حالا كه خداوند، مقام پاپ بودن را به ما اعطاء كرده، پس بايد از اين موهبت كامياب شويم.»
تناقض رفتارى ارباب كليسا با تعاليمى كه دعوت به رهبانيت و دورى از دنيا مى‏نمود، زمينه مساعدى براى خشم و طغيان و شورش مردم سامان مى‏داد.

انحرافات اخلاقى ارباب كليسا زمينه پيدايش اصلاح طلبان مذهبى همچون لوتر، زوينگلى، كالون را در عصر رنسانس آماده نمود. آئين آنان مبتنى بر بازگشت‏به ريشه‏هاى مسيحيت‏بود. حاصل اختلافات مزبور، جنگهاى متعدد ميان كاتوليكها و پيروان مذهب نوپاى پروتستان بود. آنان در طى سى سال جنگ، هزاران روستا را از بين برده و مرتكب اعمال شقاوت‏آميزى شدند كه بعدها نتيجه آن را اين گونه توصيف مى‏كند: «آخرين مسيحى همان كسى بود كه بر صليب مرد» زيرا ديگر نشانى از اخوت و مهربانى نبود.
اين جنگها فاتحى نداشت‏بلكه به جهت طولانى و فرسايشى شدن آن، طرفين بنابر مصلحت، با تسامح آن را پايان دادند. اما از آنجا كه پروتستانها به فرد، استقلال داده به گونه‏اى كه مى‏توانست‏بى آنكه كشيش، واسطه باشد با خداى خود راز و نياز كند و ديگر مجبور نبود كه به هر آن چه كه كليسا، حكم مى‏كند گردن نهد، بلكه مى‏توانست آئين مسيح را به مذاق خود تفسير كند و انجيل را براى خودش بخواند، در عمل موفق به گسترش مذهب خود شدند. اعلام استقلال كليساى انگلستان در سال 1534 و نيز حمايت هانرى چهارم پادشاه فرانسه طى «فرمان تانت‏» مبنى بر حمايت از اتباع پروتستان خود از زمره چنين موفقيتهايى محسوب مى‏شدند. اين امر براى كاتوليكها سنگين به نظر مى‏رسيد. به همين خاطر متوسل به تشكيل دستگاه تفتيش عقايد كه محكمه‏ئى مركب از كشيشان بود، شدند. آنان كه از آئين كاتوليك روى برگردانده بودند، محاكمه شده و بلافاصله تحويل مقامات مسئول داده مى‏شدند تا به عنوان مفسد سوزانده شوند. شعله سوزان چنين محكمه‏هايى تنها به نابودى ريشه پيروان پروتستان محدود نگشت، بلكه كاشفان جديدى چون گاليله را نيز تهديد مى‏نمود. زيرا كشف آنان با طبيعيات ارسطو كه با آئين كليسا عجين شده بود ناهمگونى داشت.
در هر صورت تقارن نهضت اصلاح‏گران دينى چون لوتر و كالون با چنين عمل كرد وحشيانه‏اى كه از طرف كليسا صورت مى‏گرفت، اين تفكر دينى قرون وسطا را كه ايمان در درجه اول قبول حقائق وحى شده بر مبناى قبول و وثاقت كليسا مى‏باشد، مورد ترديد قرار داد و زمينه را براى توجه به بينشهاى صرفا فلسفى همچون «خداشناسى طبيعى‏» كه ناهمگونى كامل با تعاليم مسيحيت داشت فراهم آورد.

اگر چه نهضتهاى ضد كاتوليكى كه پس از قرون وسطا شكل گرفت منحصر به مكتب دئيسم نبود، اما اهميت تفكر مزبور را مى‏توان در تاثير آن بر شكل‏گيرى اصول نظام سرمايه‏دارى پى‏گيرى نمود. پيش از پرداختن به بررسى چگونگى اين تاثير، شايسته است‏خلاصه‏اى از عقائد دئيسم را جهت مرور مطالب گذشته مورد توجه قرار داد.
موارد زير را مى‏توان از اصول مكتب دئيسم برشمرد:
1- «خدا» به عنوان علت اولى، جهان را خلق‏كرد.
2- خداوند، قوانين غيرمتغيرى را خلق كرده است كه اداره جهان توسط آن صورت مى‏گيرد.
3- خداوند به هيچ وجه در خلقت‏خود، نافذ مطلق نمى‏باشد. بلكه همچون ساعت‏سازى است كه مافوق ساعتى است كه آن را ساخته و به حركت در آورده است. خداوند نيز مافوق خلقت‏خود و كاملا جدا و بيگانه از آن مى‏باشد.
4- وحى بايد مطابق با عقل بوده و كاملا عقلانى باشد. چنين برداشتى در عمل منجر به انكار وحى و يا تفسيرهاى صرفا عقلانى از گزاره‏هاى كتاب مقدس گرديد.
5- وظيفه اصلى و اساسى زندگى انسان در اين جهان، تطبيق رفتارى خود با قوانين طبيعى كه توسط خداوند خلق شده است، مى‏باشد.

نظام سرمايه‏دارى توسط عناصرى چون: «ليبراليسم اقتصادى‏»، «رقابت كامل‏» و «تعادل اقتصادى‏» شكل مى‏گيرد.

مهمترين اصل فكرى نظام اقتصاد سرمايه‏داى، «ليبراليسم اقتصادى‏» مى‏باشد. كه مبتنى بر دو عنصر اساسى يعنى «اصالت فرد» و «آزادى فردى‏» است. اصالت فرد، بر اين انديشه، استوار است كه هسته و محور اصلى اجتماع، «فرد» است. اجتماع، چيزى جز مجموع اجزاى تشكيل دهنده آن يعنى تك تك افراد ندارد. «فرد» است كه وجود حقيقى دارد و «اجتماع‏»، تنها از وجود اعتبارى برخوردار مى‏باشد. به همين خاطر چگونه مى‏توان منافع يك وجود اعتبارى و خيالى (اجتماع) را به منافع يك موجود حقيقى (فرد) برترى داد. لازمه منطقى و مكمل «اصالت فرد»، عنصر ديگر ليبراليسم يعنى «آزادى فردى‏» مى‏باشد. در واقع، برترى داشتن فرد و حقوق او، آزادى او را جهت كسب منافع خود، طلب مى‏نمايد. به همين جهت‏بايد از هرگونه مانعى كه آزادى او را سلب نموده و يا از مقدار آن مى‏كاهد، جلوگيرى به عمل آيد.
«هابز»، اين نگرش سلبى به آزادى را به «فقدان موانع خارجى‏» تفسير مى‏نمايد. بنابراين، زمانى آزادى فردى حاصل مى‏شود كه موانع اختلال رساننده به قدرت انسان، از بين برود. از آنجا كه مهمترين مانع خارجى كه در جامعه، شكل مى‏گيرد، دولت مى‏باشد، ليبراليسم، آزادى از مداخله دولت را با تاكيد فراوان مطرح مى‏كند. نقش عدم مداخله دولت نيز در اقتصاد سرمايه‏دارى ليبرال، در همين جا آشكار مى‏گردد.
بايد توجه داشت كه در مكتب ليبراليسم، آزادى، عنصرى است كه عالى‏ترين هدف مى‏باشد و خود نيازى به هدف ديگر ندارد و نمى‏تواند وسيله براى هدف ديگرى قرار گيرد. اما ليبراليسم اقتصادى به دنبال رشد و توليد در سايه «نظريه هم‏سويى منافع فرد و اجتماع‏» مى‏باشد.

يكى از ادعاهاى ليبراليسم اقتصادى، ايجاد زمينه جهت رقابت است. با توجه به فرض هم‏سويى منافع فردى و جمعى، رقابت‏حاصل از آزادى فردى مى‏تواند منافع و مصالح عمومى را نيز سامان دهد.
پس مى‏توان گفت كه يكى از نتايج آزاديهاى فردى، تامين مصالح عمومى از طريق رقابت است. نظام اقتصاد سرمايه‏دارى، اصرار زيادى بر «بازار رقابت كامل‏» جهت تامين منافع مصرف‏كننده و نيز سود متعارف توليدكننده دارد. به همين خاطر است كه اصل مزبور از اصول نظام اقتصاد سرمايه‏دارى به حساب مى‏آيد.

براساس اين اصل، مكانيسم خودكار بازار، تنظيم كننده عرضه و تقاضا در سطح تعادل است. كيفيت اين تنظيم با توجه به بررسى نظرات فيوبوكراتها و كلاسيكها كه در مورد «نظام طبيعى‏» در آينده صورت مى‏گيرد، قابل تصوير خواهد بود.
در نظام اقتصاد سرمايه‏دارى ليبرال، اين اعتقاد نيز وجود دارد كه نتيجه قطعى مكانيسم بازار اشتغال كامل است. آنان در تبيين مكانيسم تعادل مزبور و كيفيت دستيابى به اشتغال كامل مبتلا به مفروضاتى شده‏اند كه با واقعيات فاصله فراوانى دارد.

محورى‏ترين موضوعى كه مى‏تواند ارتباط منطقى را بين «مكتب دئيسم‏» و اصول نظام اقتصاد سرمايه‏دارى فراهم آورد، الگوى «نظام طبيعى‏» فيزيوكراتها مى‏باشد.

اشتياق به تبيين همه شئون حيات انسانى با استفاده از عقل و موفقيتهاى چشم‏گير اين روش در حوزه علم كه با اكتشافات نيوتن همراه بود، انتظار بى‏صبرانه‏اى را در مورد ظهور «نيوتن علوم اجتماعى‏« به وجود آورد. چنين قوانينى، شناخت جامعه و تنظيم فعاليتهاى انسانى بر طبق آن را ميسر مى‏ساخت. فيزيوكراسى مولودى بود كه مى‏توانست در عرصه اقتصاد چنين انتظارى را برآورده كند.
[Kratos] با قدرت يا طبيعت و مى‏باشد. فيزيوكراتها اقتصاد را جزئى از نظام طبيعى و تابع قوانين آن مى‏دانستند. بدين ترتيب معتقد بودند كه اعمال اقتصادى مانند اعمال فيزيكى به مجموعه‏اى از قوانين تغييرناپذير طبيعى وابسته است. در واقع، سيستم آنها يك نوع «فيزيك اقتصادى‏» بود كه بر اين ديدگاه استوار مى‏باشد كه قدرت قوانين طبيعى در اقتصاد عينا مثل قوانين طبيعى در فيزيك است. قوانين طبيعى از نظر فيزيوكراتها مطلق، جهان‏گير و تغييرناپذيرند. امروزه نيز گاهى چنين مطلق‏نگرى در بين نظريه‏هاى اقتصادى به چشم مى‏خورد. اما اكثر نظريه‏پردازان غرب، معتقد به مطلق بودن هيچ يك از قوانين نيستند.
از آنجا كه فيزيوكراتها قوانين طبيعى را به خداوند نسبت مى‏دادند، نه تنها آنها را منطقى و عقلايى مى‏دانستند بلكه به صورت بهترين قوانين آن را مطرح نموده و به صلاح جامعه مى‏دانستند. در اينجاست كه نگرش خاص آنها در دامنه «هست‏ها» به دائره «بايدها» نفوذ كرده و قانون اخلاقى آنها را سامان مى‏دهد.
دكتر كنه در اين باره مى‏گويد:
«بنابراين به نظر فيزيوكراتها نظام طبيعت ناشى از اتفاق و تصادف نيست، بلكه مولود اراده الهى است. پس شامل بهترين و مفيدترين قوانين براى راه و رستگارى بهتر است.»
روشى كه فيزيوكراتها و پس از آن كلاسيكها پيموده‏اند، مبتنى بر قياس « تمثيل) مى‏باشد. و آنان جهان اجتماعى را همانند ماشين عظيمى تصور كرده‏اند كه حركات و آثار گوناگون آن بايد از قوانين لايتغيرى هم چون قوانين حاكم بر يك ماشين تبعيت كند. (چنين تمثيلى بى‏شبهات با «ساعت‏ساز لاهوتى‏» نمى‏باشد.) اين روش، نيازمند ماشين خيالى بود كه بتواند حركات و آثار گوناگون را در رفتارهاى اقتصادى هم چون يك ماشين واقعى به يكديگر متصل كند. الگوى «نظام طبيعى‏» تصويرى است كه توسط آنان از اين ماشين خيالى ارائه شده است. اين نظام چنان كه دكتر كنه ياد آورى مى‏كند از دو عنصر اساسى; قوانين طبيعى و قوانين اخلاقى; تشكيل مى‏شود.
قوانين طبيعى، مركز ثقل تاثير فسلفه «دئيسم‏» بر افكار فيزيوكراتها مى‏باشد. براساس اين فلسفه خدا منشا جهان هستى است. او عالم طبيعت را براساس قانون‏مندى‏هايى به وجود آورده است كه به صورت خودكار عمل كرده و به حيات آن ادامه مى‏دهد. به همين خاطر، پس از خلقت نيازى به دخالت‏خداوند در امور عالم نمى‏باشد. به نظر فيزيوكراتها چنين قوانينى در سطح پديده‏هاى اجتماعى نيز وجود دارند و آنها در «نظام طبيعى‏» به دنبال قوانينى هستند كه بر رفتار اقتصادى افراد جامعه حاكم است. بنابراين نظام طبيعى در نظر آنان خواست‏خدا مى‏باشد و براى سعادت انسان‏ها مقدر شده است. اما اكنون بايد ديد آنها چگونه توانسته‏اند اين نظام را شناسايى و درك كنند؟ به نظر فيزيوكراتها علامت و نشانه‏اى كه بتوان توسط آن قوانين طبيعى را شناخت «بداهت و وضوح‏» مى‏باشد.اين روش فيزيوكراتها در شناسايى قوانين طبيعى، متاثر از فلسفه دكارت مى‏باشد.
از قوانين طبيعى كه فيزيوكراتها ادعاى كشف آن را داشتند، اين عقيده بود كه هر فرد راهى را كه براى او سودمند است، خود به خود خواهد يافت و به طور طبيعى در پيش خواهد گرفت، بى آنكه احتياج به قوه قهريه و سرنيزه‏اى باشد. اين تعادل روانى كه كلاسيكها از آن به «اصل لذت‏جويى‏» ياد نموده و مورد تاكيد بيشترى قرار مى‏دهند، توسط دكتر كنه اين‏گونه معرفى شده است:
«به دست آوردن حداكثر استفاده از طريق حداكثر كاهش در مخارج، اين است‏حد كمال در روش اقتصادى و نيز همين است نظام طبيعى اجتماع. وقتى كه هر كسى چنين كند، نظام مذكور به جاى اختلال به بهترين وجه مستقر خواهد شد.»
دومين عنصر از الگوى نظام طبيعى، قوانين اخلاقى مى‏باشد. در واقع فيزيوكراتها نيز پى‏برده بودند كه اختيار مى‏تواند به عنوان تمايز اساسى بين «اجتماع مورچگان‏» و «جامعه انسانى‏» مطرح باشد. اين عامل مى‏تواند در پيروى نكردن افراد از قوانين طبيعى كه با ابزار بداهت، توسط فيزيوكراتها كشف مى‏شدند، مؤثر افتاده و در تحقق نظام طبيعى، اختلالى بوجود آيد. اكنون بايد تمهيداتى را در نظر مى‏گرفتند كه توسط آن رفتار انسانها با قوانين طبيعى هم‏آهنگ مى‏شد. به همين خاطر فيزيوكراتها «قوانين اخلاقى‏» يا «تدوينى‏» را مد نظر قرار دادند. آنها معتقد بودند با توجه به اين كه قوانين طبيعى منتسب به خداوند بوده و بهترين قانونها است، قوانين موضوعى حقوقى نيز بايد كاملا مطابق با قوانين طبيعى باشد. از نظر آنها هدف اين است كه قوانين اخلاقى (تدوينى) با قوانين طبيعى انطباق كامل داشته باشد. بنابراين نظامهاى اقتصادى نيز بايد طورى تنظيم شود كه فارغ از هر گونه مداخله دولت‏باشد، تا بتواند بر قوانين طبيعى منطبق گردد.
اما آنها نيز مى‏دانستند كه قوانين اخلاقى (تدوينى) جز گزاره‏هايى يادداشت‏شده، در دفاتر، بيش نيستند و در عمل نياز به ضمانت اجرايى دارند. به همين خاطر وجود دولت را لازم مى‏دانستند. وظايف دولت نيز با توجه به رفع نقائص عملى، هماهنگى قوانين طبيعى و قوانين تدوينى تعيين مى‏شود. از آنجا كه منشا تطابق نداشتن اين دو با يكديگر در عمل يا جهل افراد جامعه به قوانين طبيعى و يا شهوت و تمايل عمده‏اى به سرپيچى از آنها بود; بنابراين مهمترين وظيفه دولت، تعليم قوانين طبيعى و از بين بردن موانع مصنوعى و تامين آزادى و مالكيت و مجازات متجاوزان به اين دو تعيين شد.
اگر چه دخالت دولت را در امور اقتصادى افراد تا حداقل كاهش مى‏دادند، اما مخالف وجود دولت نبوده و صلاح ملى را در عدم آن نمى‏پنداشتند. بلكه آنان از آزاديخواهى سياسى، سخت نفرت داشتند و با هر نوع تعرضى نسبت‏به امتيازات طبقه اشراف و دولت مخالف بودند. حكومت مطلوب آنها سلطنت موروثى و مقتدر مى‏باشد كه در داخلى كشور منحصر و قادر مطلق است و از لحاظ سياست‏خارجى بدون معارض.
حال بايد ديد كه چگونه فيزيوكراتها پذيراى استبداد سياسى شده‏اند؟ استبداد فيزيوكراسى حكومت مطلق «نظام طبيعى‏» است كه به هر موجود عاقلى تحميل مى‏گردد. زيرا نظام مزبور منتسب به خداوند بوده و به همين خاطر بهترين قوانين را شامل مى‏باشد. استبداد نظام طبيعى از نظر آنها در شخص واحدى كه رئيس قوه حاكمه است، تجسم مى‏يابد. او وظيفه‏اى جز اجراى قوانين طبيعى كه امكان تحقق آنها حاصل نشده است ندارد. پرداختن به تعليم و تربيت و جلوگيرى از انحصارات، در اين راستا مى‏باشد.

آدام اسميت پايه‏گذار مكتب كلاسيك نيز مانند فيزيوكراتها جهان اجتماعى را به صورت ماشين عظيمى مى‏نگريست وى در كتاب «نظريه احساسات اخلاقى‏» اين گونه از تصوير خود سخن مى‏گويد:
«وقتى ما جامعه انسانى را از جنبه انتزاعى و فلسفى مورد غور و بررسى قرار مى‏دهيم، مانند ماشين بزرگ و عظيم به نظر مى‏رسد كه حركتهاى هم‏آهنگ و منظم آن ايجاد هزاران اثر مطبوع و سازگارى مى‏كند.»
در اين كتاب او به دنبال معرفى اصلى است كه چنين ماشين بزرگى را به حركت در مى‏آورد. حسن همدردى به عنوان ميل‏لنگ اصلى اين ماشين عظيم معرفى مى‏شود. اسميت در اين كتاب متاثر از استاد فلسفه اخلاق خود، فرانيس هوچسن، بود. هوچسن در فلسفه اخلاق «دست راهنما» را معرفى مى‏كرد. كوشش او بر آن بود تا نشان دهد ايجاد هم‏آهنگى بين فعاليتهاى جمعى به پيدايش رفاه عمومى كمك مى‏كند. اين در حالى است كه افراد در فعاليتهاى فردى خود ممكن است قادر به تشخيص چنين وضعيتى نباشند. در اين موقعيت جامعه دچار هرج و مرج و بى‏نظمى نخواهد شد. افراد با داشتن عقل سليم بدون آنكه قصدى داشته باشند، تصميماتى اتخاذ مى‏كنند كه از نظر اخلاقى مناسب بوده و از آن نتايج مطلوب اجتماعى حاصل مى‏شود. هوچسن اين گونه نتيجه مى‏گيرد كه اين تصميمات غريزى از طريق دخالت الهى كه همان «دست راهنما در امور انسانى‏» مى‏باشد حاصل مى‏شود.
اما اسميت در ثروت ملل اين عقيده را كنار نهاده و «اصل لذت‏جويى‏» را كه مبتنى بر اصالت فرد مى‏باشد و ريشه در افكار فيزيوكراتها دارد، شايسته‏تر شمرده و بنابراين به عنوان محرك اصلى اين ماشين عظيم خيالى در نظر مى‏گيرد:
«هر كس لزوما كوشش مى‏كند تا آنجا كه ممكن است درآمد خود را به حداكثر برساند. در اين عمل او و ديگران عمدا قصدى براى ازدياد منافع اجتماع ندارند و در عين حال نمى‏دانند كه فعاليت آنها تا چه حد به نفع جامعه است. شخص مذكور و ساير افراد جامعه به وسيله يك دست نامرئى هدايت‏شده‏اند و تامين اجتماع هدف اصلى آنها نمى‏باشد.»
بنابراين مشاهده مى‏شود كه چگونه اسميت توانست فيزيوكراتها را از اصطلاح مجرد و انتزاعى «نظام طبيعى‏» كه باعث محدوديت نسبى شيوع افكار آنان مى‏شد و عبارت «اصل لذت‏جويى‏» كه حامل نوعى بار منفى در اذهان مى‏بود نجات داده و با يك تمثيل ساده كه از استاد فلسفه اخلاق خود آموخته بود، به آنها توانايى جلوه‏گرى تا حداقل يك قرن را بدهد.
البته بايد توجه داشت كه «دست راهنماى‏» هوچسن، ناشى از دخالت الهى بود، اما در اصطلاح «دست نامرئى‏» اسميت، هيچ‏گونه پديده الهى را لحاظ نمى‏كند. درواقع او در قضاوتى بين «نظام طبيعى‏» و «دست راهنما» اگر چه در لفظ به هت‏شيوايى، تعبير هوچسن را مى‏گزيند، اما در بينش فلسفى معتقد به مبانى دئيستى، نظريه فيزيوكراتها مى‏باشد. به همين خاطر تاكيد مى‏كند كه براى رسيدن به نتايج مطلوب اجتماعى به دخالت الهى نيست، بلكه فعاليتهاى ناهماهنگ افرادى كه به دنبال منافع شخصى خود هستند، اين نتايج را به وجود مى‏آورد.
البته اسميت در تبيين «نظام طبيعى‏» فيزيوكراتها به تمثيل «دست نامرئى‏» بسنده نكرد و به معرفى اجزاء آن پرداخت. از جمله تلاشى را كه مى‏توان در اين‏باره به اسميت نسبت داد، نظريه او درتقسيم كار مى‏باشد.
به نظر وى تقسيم كار نظام و سامانى است كه به وسيله آن بدون زحمت و به طور طبيعى همكارى افراد انسانى براى توليد محصولات مورد احتياج عموم صورت مى‏گيرد. يك حيوان معمولا به طور مستقيم در پى رفع حاجتهاى فردى خود مى‏باشد. ولى فرد انسانى به جاى آن كه در صدد تهيه تمام مايحتاج خود باشد، همه وقت‏خويش را در ساختن يك محصول معين صرف مى‏كند و بعدا آن را با اشياء ديگرى كه مورد حاجت او است، معاوضه مى‏نمايد. از همين عمل ساده كه ناشى از نفع‏طلبى فردى است، افزايش حيرت‏انگيزى در ثروت حاصل مى‏شود. بنابراين تقسيم كار كه به وسيله همكارى عموم براى رفع حوائج هر فرد شكل مى‏گيرد، سرچشمه حقيقى ترقى و رفاه و نشانه تشخص و امتياز طبيعت آدمى است.
تاكنون نظر بر اين بود كه تلاش گسترده آدام اسميت در جهت تبيين ساده‏تر و بهتر نظريه «نظام طبيعى‏» فيزيوكراتها صورت گيرد. اما اسميت نظام طبيعى را واقعيتى مى‏داند كه از طريق شناخت قوانينش به وجود آوردنى نيست، بلكه اكنون نيز موجود است. در واقع در نظر فيزيوكراتها نظام طبيعى سبك و اسلوب و يا كمال مطلوبى است كه با نبوغ به روش «بداهت‏» كشف گرديده و به وسيله حكومتى مستبد و روشنفكر بايد به موقع اجرا گذاشته شود. اما در نظر سميت‏برعكس، نظام اقتصادى واقعيتى است «خودآ» و «خودساز» كه به وجود آوردنى نيست‏خود به خود به وجود مى‏آيد و از هم‏اكنون نيز موجود است. وى در اين باره مى‏گويد:
«پيدايش جهان اقتصادى به شكل كنونى و با نظامات كنونى نتيجه قهرى اعمال و افعال هزاران هزار مردمى است كه هر يك صرفا و منحصرا منافع شخصى خويش را دنبال مى‏كنند و اعتنايى به كار و رفتار ديگران ندارند و حتى متوجه نتايج اجتماعى افعال خود نيز نمى‏باشد.»
به هر ترتيب، اگر چه فيزيوكراتها توانستند با طرح «نظام طبيعى‏» نقش «نيوتن قوانين اقتصادى را به عهده بگيرند، اما هرگز نتوانستند همچون او كه از قوه تخيل خود در تبيين نيروى جاذبه استفاده نمود، در تبيين ساده «نظام طبيعى‏» قدم بردارند. اين در حالى است كه تمثيل «دست نامرئى‏» توانست‏به يارى آنها آمده و در عرصه علوم اجماعى گوى سبقت را «نيوتن‏وار» به خود اختصاص دهد.

مى‏توان تاثيرپذيرى «اصول نظام اقتصاد سرمايه‏دارى‏» از فلسفه دئيسم را با يك واسطه يعنى تاثيرپذيرى اين اصول از نظريه «نظام طبيعى‏» جست و جو نمود.
دانستيم كه ليبراليسم اقتصادى مبتنى بر دو اصل «اصالت فرد» و «آزادى فردى‏» مى‏باشد. حال بايد ديد كه الگوى «نظام طبيعى‏» چگونه مى‏تواند تامين كننده اين دو اصل باشد؟ اصل «لذت جويى‏» كه توسط دكتر كنه به عنوان يكى از قوانين طبيعى معرفى شده مى‏تواند نشانگر اعتقاد فيزيوكراتها به «اصالت فرد» باشد. علاوه بر اين هم‏سويى كامل منافع فرد و عموم آن طور كه «آدام اسميت‏» بر آن صراحت داشت، اين گونه مى‏طلبد كه منافع فرد در هر صورت ترجيح بر منافع عمومى داشته باشد. پس ثمره حقيقى بودن فرد در برابر اعتبارى بودن اجتماع كه مبناى «اصالت فرد» بود، در اصل «لذت‏جويى‏» دكتر «كنه‏» متبلور گرديد. از سوى ديگر اكنون كه تمناى تمتع بيشتر و تعقيب مزاياى فزونتر جنبشى دايمى براى كسب رفاه بيشتر به وجود مى‏آورد، سودمندترين راه اين است كه به افراد «آزادى عمل‏» داده شود تا به دنبال منافع خود بروند. بنابراين الگوى «نظام طبيعى‏» اقتضا مى‏كند كه «آزادى فردى‏» يعنى دومين عنصر ليبراليسم اقتصادى برآورده گردد. سپس مى‏توان اين گونه ادعا كرد:
«استدلال فيزيوكراتها به «اصالت فرد» منتهى مى‏شود. آنها به فلسفه «ليبراليسم اقتصادى‏» معتقد بودند و تاكيد مى‏كردند كه جامعه بايد كاملا آزاد باشد تا هر فرد بتواند براساس منافعى كه دارد، اهداف خود را دنبال كند.»
حال كه با توجه به «ليبراليسم فردى‏» منافع جامعه قابل حصولات و به همين خاطر بايد «آزادى‏فردى‏» به طور كامل رعايت‏شود، چه لزومى به مداخله دولت دراموراقتصادى‏مى‏باشد؟ اين‏گونه است كه مى‏توان ريشه اصل «عدم مداخله دولت‏» را كه نظام اقتصاد سرمايه‏دارى بر آن پافشارى زيادى دارد، در نظريه الگوى «نظام طبيعى‏» جست و جو نمود. همان‏طور كه قوانين طبيعى، نظام طبيعى را از مداخله خارج بى‏نياز مى‏سازد، قوانين اجتماعى نيز بايد طورى تنظيم شود كه مداخله دولت را در امور اقتصادى نفى كند. بنابراين «نداى طبيعت‏» آدميان را به آن چه سودمندتر است، هدايت مى‏نمايد و در جست‏وجوى خير و صلاح، ضرورتى به الزام و اجبار ندارد. پس نتيجه منطقى معتقدات فيزيوكراتها على‏القاعده مى‏بايست نفى هر قانون‏گذارى، نفى هر نوع قدرت و در يك كلام حذف صريح دولت در عرصه اقتصاد باشد.
«آزادى فردى‏» سامان دهنده يكى ديگر از اصول اقتصاد سرمايه‏دارى يعنى «رقابت‏» مى‏باشد. در واقع رقابت در بستر تامين «آزادى فردى‏» تحقق مى‏يابد. بنابراين ريشه در ليبراليسم دارد و جداى از آن نمى‏باشد. تنها دليلى كه باعث‏شده است‏به عنوان اصلى جدا مطرح گردد، مباحث اقتصادى مربوط به بازار رقابت كامل است كه در نظام اقتصاد سرمايه‏دارى مورد تاكيد قرار گرفته است.
الگوى «نظام طبيعى‏» كه در صدد تبيين خودكار بودن پديده‏هاى اجتماع بشرى و بى‏نيازى آنها از خارج براى ايجاد تعادل بوده و خودكار بودن آن را ترسيم مى‏نمايد، مقدمه بسيار مناسبى براى طرح يكى ديگر از اصول نظام اقتصاد سرمايه‏دارى يعنى «تعادل اقتصادى خودكار» مى‏باشد.
تصويرى كه آدام اسميت‏با نظريه تقسيم كار و تمثيل «دست نامرئى‏» از خودكار بودن اين نظام كرد، موفق‏ترين تلاش در اين زمينه مى‏باشد. بنابراين اصل تعادل اقتصادى خودكار مبتنى بر يكى از ويژگيهاى «نظام طبيعى‏» يعنى «خودآيى‏» آن است. عبارت زير بيان روشنى از «خودآيى‏» و «خودكار» بودن اين نظام و تعادل حاصل از آن دارد:
«جهان به خودى خود پيش مى‏رود و در تشكيل و تنظيمش نيازى به مداخله هيچ اراده جمعى پيش‏بينى كننده و خردمندانه هيچ نوع هم داستانى قبلى افراد بشر نيست.»
چنانكه ملاحظه مى‏شود، ويژگى مزبور مبتنى بر انديشه‏هاى دئيستى است كه از خدا تصويرى هم‏چون «ساعت‏ساز لاهوتى‏» را ارائه مى‏كند. بنابراين ملاحظه شد اصول نظام اقتصاد سرمايه‏دارى از تاثير عميق «فلسفه دئيسم‏» بر مكاتب فيزيوكراتيسم و كلاسيك، كه در تمثيل «دست نامرئى‏» نمود كامل پيدا مى‏كند، بى‏بهره نماند.

تلاش پيشين درصد تبيين جايگاه واقعى دئيسم و تاثيرپذيرى اصول نظام اقتصاد سرمايه‏دارى از آن بود. اگر چه پيمودن اين طريق قسمت عمده‏اى از مطالب را به خود اختصاص داد، اما سعى شد كه به طور ضمنى حاوى نقد و ارزيابى اين مكتب نيز باشد. تحليل عقايد دئيسم را بايد در مباحث مربوط به توحيد افعالى و ادله اثبات توحيد در خالقيت و ربوبيت جستجو كرده و بطلان فلسفه آن را با تعمق در ديدگاه صدرايى در جمع بين علت مادى و علت فاعلى از طريق نظريه «وجود رابطى و فقرى‏» و تلبيين صحيح قاعده «لامؤثر فى الوجود الا الله‏» مورد دقت قرارداد. اما دستيابى به اين تحليل به بيان مقدماتى نياز دارد كه از حوصله اين نوشتار خارج است.
كوتاهى توان مادر تبيين فلسفى در اين مقوله، نقد و ارزيابى اين مكتب را موكول به روش‏كلام - نقلى مى‏كند. از سوى ديگر در منابع قرآنى - روايى نيز مضامين همچون «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شى‏ء عليم‏» (حديد - 3) و «داخل فى الاشياء لا بالممازجة و خارج عنها لا بالمفارقه‏» وجود دارد كه دستيابى به قله معرفت آن نيز در اين مقوله ميسر نيست.
اين منابع هم چنين مملو از مواردى چون «ما رميت اذ رميت و لكن الله رمى‏» (انفال - 17) مى‏باشد كه از مصاديق بارز صراحت‏به مداخله خداوند در امور طبيعت و انسان است. استقراء اين مصاديق نيز مى‏توانست‏به عنوان يك روش براى اثبات تباين دئيسم و التزام به تاثيرات آن در بخشهاى مختلف علوم و اعتقادات اسلامى مورد توجه قرار گيرد. اما در اينجا براى نقد و ارزيابى مباحث پيشين، پس از گذرى اجمالى بر تاريخچه انديشه «آفريدگار و نه پروردگار» با توجه به قرآن كريم، به معرفى بعض مبانى اعتقادى پرداخته مى‏شود كه زمينه‏هاى دخالت پروردگار را در امور دنيا تبيين مى‏نمايد. بنابراين با تثبيت چنين مبانى، تباين بين آنها در مكتب دئيسم و تاثيرات ناشى از آن براى معتقدين به تعاليم اسلامى آشكار مى‏گردد. استناد ما در مطالب آينده به نظرات فيلسوف معاصر علامه شهيد مطهرى مى‏باشد.

به نظر مى‏رسد چنان كه در گذشته مطرح شد انديشه خداى «آفريدگار و نه پروردگار» در اديان گذشته به اين شكل مطرح نباشد، معذلك قرآن كريم، اشاره به عقيده‏اى مى‏نمايد كه ثمره آن با آنچه انديشه مزبور دنبال مى‏كند; يعنى قطع دخالت‏هاى خداوند در امور دنيا; بى‏شبهات نباشد. فرازهاى ابتدايى آيه 64 سوره مائده به تبيين چنين گمانى مى‏پردازد:
«و قالت اليهود يد الله مغلولة غلت ايديهم و لعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء...» «و يهود گفتند: ست‏خدا بسته است - و ديگر نمى‏تواند تغييرى در خلقت‏بدهد، به واسطه اين گفتار و رفع - دست آنها بسته شد و به لعن خدا گرفتار گرديدند. بلكه دو دست‏خدا گشاده است و هرگونه بخواهد انفاق مى‏كند...».
مراد از «دست‏خدا» چنان كه روايات به آن اشاره دارند، قدرت و تصرف خداوند مى‏باشد. در كيفيت‏شان نزول آيه مزبور نظريه‏هاى متفاوتى مطرح است. اما در هر صورت مى‏توان گفت كه يهود در صدد تبيين اين نظريه بوده كه خداوند پس از خلقت، قدرت تصرف نداشته و ديگر قادر به مداخله نمى‏باشد. ريشه اين نظريه را بايد در اعتقادات آنان درباره تضاد و قدر و سرنوشت و تفويض جست و جو نمود. تفسير نمونه با تمسك به روايات در اين رابطه مى‏گويد:
«آنان معتقد بودند كه در آغاز خلقت‏خداوند همه چيز را معين كرده و آنچه بايد انجام بگيرد، انجام گرفته است و حتى خود او هم عملا نميتواند تغييرى در آن ايجاد كند.»
صاحب تفسيرالميزان، انصاف خداوند به چنين نسبت‏هاى ناروايى را از جانب يهود با توجه به پيشينه‏اى كه آنها در نسبت دادن بعض صفات نقص به پروردگار داشته‏اند، بعيد نمى‏داند. اگر چه اين نسبت‏ها با اصول عقايد اديان توحيدى سازگارى ندارد ولى اميال دنيوى و سياسى مى‏تواند انگيزه بسيار قوى جهت چنين انتصاب‏هايى باشد. نسيخ صدوق در كتاب توحيد روايتى را از امام صادق(ع) نقل مى‏نمايد كه به تبيين اين نظريه يهود پرداخته است.
«... قالوا قد فرغ من الامر فلا يزيد و لاينقص قال الله جل جلاله تكذيبا لقولهم غلت ايديهم و لعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء. الم تسمع ان الله تعالى يقول «يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب.» «آنان (يهود) مى‏گفتند كه خداوند از امر (خلقت و آفرينش) آسوده بال گشته و افزايش و يا كاهش در آن نمى‏دهد. خداوند در اين آيه شريفه جهت تكذيب اين ادعا فرمود: بلكه در دست او (در تصرف) باز (و توانا) بوده و به هر كه بخواهد (روزى) مى‏دهد. آيا نشنيده‏ايد كه خداوند (جهت تاييد همين مطالب در قرآن) فرموده: «او هر چه را بخواهد محو و نابود كند و يا به آن وجود بخشد و «ام الكتاب‏» در نزد اوست‏».
شهيد مطهرى درباره اين تفكر و عمق تاثير آن برانديشه متكلمين اسلامى چنين بيان مى‏كند:
«خلقت امرآنى نيست‏بلكه جهان طبيعى دائما در حال خلق شدن است و دائما در حال حدوث است. قطع رابطه طبيعت از خدا تفكرى يهودى است كه هر وقت مى‏خواهد از خلقت عالم بحث كند، دنبال (آن) اول مى‏رود و وقتى هم كه خلق شد ديگر ارتباطى با خالقش ندارد. اين فكر يهودى تدريجا شيوع پيدا كرد و همه جا را گرفته و متاسفانه غالبا متكلمين اسلامى هم تحت تاثير همين فكر يهودى قرار گرفتند.»
اكنون لازم است‏به بعض مبانى اعتقادى كه زمينه‏هاى دخالت پروردگار را در امور دنيا از ديدگاه قرآن و روايات تبيين مى‏نمايد، پرداخته شود. البته هر يك از اين مبانى متوقف بر تحليل‏هاى نظرى مى‏باشد كه جهت رعايت اختصار حتى‏الامكان از بيان آن پرهيز شده است.

«بداء» در لغت‏به معناى ظاهر شدن، هويدا شدن، پيدا شدن راى ديگر در كارى يا امرى مى‏باشد. اما در اصطلاح اين است كه در برنامه قضاء و قدرالهى تجديد نظر رخ بدهد. البته آن چه كه بيشتر مورد توجه است اين مى‏باشد كه آيا خداوند براى تاريخ بشر، صورت قطعى معين كرده است؟ يكى از اعتقاداتى كه اختصاص به مذهب شيعه اثناعشريه دارد اين است كه اين صورت قابل تغيير است. علاوه بر اينكه خداوند، قدرت تبديل قضا و قدر را دارد، اراده و افعال و اعمال انسانى نيز سبب تغييراتى در قضا و قدر مى‏گردد. طرح اين موضوع با توجه به اختلافى بودن آن و همچنين تقدم آن بر عناوينى كه در آينده مطرح مى‏گردد به جهت روش كلامى - نقلى است كه در اين بخش اتخاذ گرديده است. زيرا تعدادى از روايات كه به تبيين آيه 64 سوره مائده پرداخته‏اند، اين موضوع را مورد صراحت قرار داده و به آن استناد ورزيده‏اند. قرآن كريم از مسئله ابداء به صورت زير ياد مى‏كند:
«يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب‏» «خداوند آن چه را بخواهد مى‏زدايد يا مى‏نگارد، و ام الكتاب نزد اوست‏».
رواياتى كه درباره آيه 64 سوره مائده نقل شده است‏به اين صورت به مسئله بداء صراحت دارد:
«قالو اقد فرغ الله من الامر لايحدث الله و غير ماقدره فى التقدير الاول فرد الله عليهم فقال: بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء اتى يقدم و يؤخر و يزيد و ينقص و له البداء و المشية.» «آنان (يهود) مى‏گفتند: خداوند از امر (خلقت و آفرينش) آسوده بال گشته و افزايش و يا كاهش در آن نمى‏دهد.»
خداوند در اين آيه شريفه جهت تكذيب اين ادعا فرمود: بلكه دو دست او (در تصرف) باز (و توانا) بوده و به هر كه بخواهد انفاق مى‏نمايد. يعنى آن را مقدم و يا مؤخر و يا زياد و كم گرداند و براى او «بداء» و «مشيت‏» است.»

همان‏طور كه گذشت‏يكى از استدلالهايى كه طرفداران «خداشناسى طبيعى‏» از جمله لايپ نيتز به آن تمسك مى‏جستند اين بود: در صورت پذيرفتن مداخله خداوند، او «رخنه‏ياب كيهان‏» مى‏شود. چه لزومى دارد كه طبيعت را مملو از كاستى تصور نمود كه نيازمند رخنه‏ياب باشد؟ بلكه طبيعت موجود كاملى است كه اگر رخنه‏اى در آن مشاهده مى‏شود به جهت نقص علمى بشر است و پس از پيشرفتهاى علمى علت تمامى آن موارد كشف مى‏گردد. چنين بينشى، چنان كه فيزيوكراتها در تفسير الگوى «نظام طبيعى‏» و مطلوبيت آن صراحت نموده‏اند، مبتنى بر نظريه «نظام احسن‏» مى‏باشد.
لايپ نيتز در ميان حكماى اروپا، بحث گسترده‏اى در اين باره دارد. از نظر وى، حكمت‏بالغه الهى كه همراه با خير نامتناهى است، مى‏طلبد كه از بين عوالم ممكن، آن چه را كه احسن و اكمل است‏بيافريند. بنابراين در اين عالم نيز كه بهترين عوالم ممكن است، همه چيز را بهترين وجه آفريده شده است. بنابراين جاى اين شبهه باقى است كه با پذيرش نظام احسن، مسئله انواع مداخلات خداوند در نظام هستى و همچنين دخالت آدمى در سرنوشت‏خود كه از اعتقاد به بداء سرچشمه مى‏گيرد چگونه قابل توجيه است؟
پاسخ: بر فرض قبول احسن بودن نظام كنونى، موجودات عالم بر دو گونه‏اند:
مجردات و ماديات. در قسم اول تنها يك نوع حاص از وجود مطرح مى‏باشد. اما درباره ماديات هر ماده طبيعى هزارها «اگر» را به همراه دارد، يعنى اگر مواجه با سلسله خاصى از علل شود پديده خاصى رخ خواهد داد و اگر با سلسله ديگرى مواجه شود، اتفاق ديگرى شكل خواهد گرفت. بنابراين قضا و قدر حتمى تنها درباره مجردات قابل طرح است. زيرا با بيش از يك سلسله علل سر و كار ندارد. اما در مورد ماديات كه حتى ماديون نيز در وجود آن شك ندارند، امكان هزاران حالت وجود دارد و تابع قانون حركت است. پس درباره آنها بايد قضا و قدر غيرحتمى را مطرح نمود.
در نتيجه با فرض قبول نظام احسن از آنجا كه نمى‏توان وجود ماديات و خصلت تغييرپذيرى و قابليت انعطاف آنها را برابر سلسله عللهاى مختلف انكار نمود، تصوير امكن منطقى مداخله‏هايى توسط خداوند (و يا انسان) قابل بررسى مى‏باشد.

يكى ديگر از مباحث اعتقادى كه زمينه بروز دخالت پروردگار را تبيين مى‏نمايد، «امدادهاى غيبى‏» مى‏باشد. قرآن كريم دو تصوير كلى براى امدادهاى غيبى مطرح مى‏نمايد:
مدادهايى كه به صورت فراهم شدن شرائط موفقيت است.
«يا ايها الذين آمنوا ان تنصروا الله ينصركم و يثبت اقدامكم‏» اى اهل ايمان! شما اگر خدا را يارى كنيد خدا هم شما را - همه جا - يارى كند و - در جنگها فاتح سازد و برحوداث - ثابت قدم گرداند.»
«و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين‏» «و آنان كه در راه ما - به جان و مال - جهد و كوشش كردند، محققا آنها را به راه خويش هدايت مى‏كنيم و هميشه خدا يار نيكوكاران است.»
البته بايد دانست كه اين گونه الطاف غيبى به گزاف و رايگان حاصل نمى‏شود و چنان كه دو آيه مزبور بر آن گواهى مى‏دهد، منوط بر ايمان و تلاش و سعى افراد است. بنابراين با تصويرى كه آدام اسميت از «دست نامرئى يا غيبى‏» خود مطرح مى‏نمايد كه براى اختيار آدمى در آن نقشى را ترسيم نمى‏كند، فاصله فراوانى دارد. امدادهاى غيبى چنان كه گاهى نسبت‏به فرد صورت مى‏گيرد، گاهى نيز در مورد اجتماع مطرح گرديده است:
«و نريد ان نمن على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثين‏» «و ما اراده كرديم كه بر آن طائفه ضعيف در زمين منت‏گذارده و آنها را پيشوايان خلق قرار دهيم و وارث - ملك و جاه ظالمان - گردانيم.»
يكى از امدادهاى غيبى كه به اجتماع نظر دارد و از سنخ هدايت مى‏باشد، ارسال پيامبران و الهام وحى به آنان است و اين با آنچه كه خداشناسى طبيعى به دنبال آن بود ناسازگارى كامل دارد:
«وقتى مشخص شود كه دين طبيعى، دين حقيقى، عمومى و جاودانى است، بنابراين معلوم مى‏شود كه هر دين وقتى واقعا دين است و فقط تا اندازه‏اى دين است كه با ماهيت دين طبيعى كه شرح داده شد يكى باشد، كمتر نمى‏تواند باشد زيرا در غير اين صورت خلاء پيدا خواهد كرد، بيشتر هم مجاز نيست‏باشد چه در غير اين صورت خودكامه خواهد بود، زيرا چيزهاى غير ضرورى را مطرح مى‏كند. بنابراين دين طبيعى نه مى‏تواند به وسيله وحى از خارج فزونى يابد و نه نقصان پيدا كند.»
امدادهاى غيبى از نوع الهامات، انحصار در وحى ندارد، زيرا به نظر دانشمندان علاوه بر راههاى تجربه و قياس و استدلال، براى حصول علم راه ديگرى وجود دارد. شايد اغلب اكتشافات بزرگ از نوعى بوده كه ناگهان در روح و مغز دانشمندان جهيده و روشن شده است.
الكسيس كارل در اين باره چنين مى‏گويد:
«به يقين اكتشافات علمى تنها محصول و اثر فكر آدمى نيست. نوابغ علاوه بر نيروى مطالعه و درك قضايا، از خصائص ديگرى چون اشراق و تصور خلاقه برخوردارند»
«معجزه‏» نيز يكى ديگر از امدادهاى غيبى است كه همه اديان الهى به آن اصرار داشته‏اند. مكتب دئيسم به دليل نفى دخالت‏خداوند پس از خلقت، در مورد معجزات كه يكى از عقائد مهم اديان الهى است در اين باره به توجيهات طبيعى پناه مى‏برد. ايان باربور در اين باره چنين مى‏گويد:
«نظر ما بر اين است كه نظرگاه غالب امروز، يك باز نمون طبيعى (دئيستى) از خداوند و طبيعت را با شناخت اگزيستانسياليستى از عمل خداوند در حوزه هويت انسانى جمع مى‏كند. به عنوان نمونه، نجات بين‏اسرائل را از راه، بحر احمر در نظر آوريد. امروزه بر طبق رايج‏ترين تفسير اين عمل يك معجزه ماوراء الطبيعى نبود، بلكه يك تندباد شرقى (سفرخروج، باب 14 آيه 21) بوده كه مى‏تواند به سادگى به عنوان يك پديده طبيعى تبيين شود، ولى پديده‏اى است كه بنى‏اسرائيل، همچون عمل خداوند تفسير كرده است.»

يكى ديگر از مباحث قرآنى كه دخالت پروردگار را در امور هستى تصوير مى‏نمايد، انواع روابط خداوند با جهان هستى مى‏باشد. در اينجا به جهت اختصار باستناد به آيات قرآنى تنها به بعضى موارد مهم آن اشاره مى‏شود:

قيوم موجودى است كه قائم به خود بود، و همه موجودات، وابسته به او هستند. با اين بيان جهان آفرينش كه ممكن الوجود است، قائم به خداوند مى‏باشد، چرا كه او واجب الوجود است و نيازمندى ممكن به واجب از ضروريات عقليه است. در رابطه قيومى، تنها اين مساله مطرح نيست كه موجودات جهان در حدوث خود به مبدا خويش نيازمندند. بلكه كل آفرينش در بقاى خود نيز وابسته و متكى به او است، زيرا سايه تابع بى قيد و شرط صاحب سايه است. سايه به حدوث صاحب آن، حادث مى‏شود و به بقاى او باقى مى‏ماند. قرآن كريم در آيات بسيارى به رابطه قيوميت اشاره مى‏كند.
«لا اله الا هو الحى القيوم‏» «اوست‏خدا، جز او خدايى نيست. او زنده و قيوم است.»
«قال ربنا الذى اعطى كل شى‏ء خلقه ثم هدى‏» «موسى) گفت: پروردگار من كسى است كه به هر موجودى، آفرينش (مناسبش) را داد و سپس هدايتش نمود.»
براى آنكه از تداوم فيض از عالم ربوبى به جهان هستى ترسيم نيكويى صورت گيرد مى‏توان از تشبيه زير استفاده كرد. فرض كنيد از دستگاه اصلى مولد برق، به وسيله كابلها و سيمها، جريان الكتريكى برق وارد دستگاههاى صنعتى و ابزار آلات الكتريكى شود. اگر يك لحظه جريان برق از آن مولد اصلى قطع شود، هيچ يك از دستگاههاى الكتريكى، قدرت فعاليت نخواهند داشت.

چنان كه گذشت‏يكى از روشهاى رايج در علوم كه پس از قرون وسطا بيشتر مورد توجه قرار گرفته است، روش قياس ( تمثيل) مى‏باشد. تمثيل‏هايى همچون «ساعت‏ساز لاهوتى‏» توسط رابرت بويل و يا «دست راهنما» توسط هوچسن و «دست نامرئى‏» از موارد بارز استفاده از اين روش مى‏باشد. اما بايد ديد كه روش مزبور داراى چه كاستى مى‏باشد و چگونه تمثيل «ساعت‏ساز لاهوتى‏» مبتلا به انحرافى گرديد كه بهترين زمينه را براى تبيين خداشناسى طبيعى و عدم مداخله پروردگار ارائه مى‏كند. ايان باربور درباره كيفيت اين انحراف چنين مى‏گويد:
«بويل، همانند دكارت، بر آن بود كه «اگر نازى كند از هم فرو ريزند قالبها» يعنى اگر قادر متعال حمايت و عنايت‏خودش را از جهان باز گيرد، عالم هستى فرو خواهد ريخت و مى‏گفت امداد مستمر الهى لازم است، زيرا قانون يك قدرت واقعى نيست، بلكه فقط الگويى براى انتظام بخشيدن است. ولى تمثيل ساعت‏بود كه تفسيرى از جهان همچون يك ماشين كامل، خود گردان [ خودمختار] و خود بسنده به دست داد، كه علل طبيعى‏اش مستقل از خداوند عمل مى‏كند. «حفظ الهى‏» كه ابتدا امداد و عنايت فعال او شمرده مى‏شد، رفته رفته به سكوت برگزار شد و سپس فراموش گرديد. البته كرارا به تسلط و تدبير خداوند اشاره مى‏شد، ولى تفسيرى كه از اين دو كلمه مى‏كردند آن را فقط به عمل اوليه آفرينش منطبق مى‏ساخت‏»
چنان كه ملاحظه مى‏شود تاثير يك تمثيل نارسا بر پيش برد يك نظريه كاملا مشهود است. بايد توجه داشت كه تمثيل به دو گونه قابل بهره‏بردارى مى‏باشد.
تمثيل مى‏تواند به عنوان يك برهان و حجت ارائه گردد. در اين صورت حكمى از يك مورد جزئى به مورد جزئى ديگر سرايت مى‏كند. البته چنين برهانى نياز به شرائطى دارد كه مهمترين آن تشخيص جهت‏شباهت و اثبات رابطه علت و معمولى بين دو جهت مزبور و حكم مورد نظر مى‏باشد.
تمثيل مى‏تواند زبان‏گويا و ساده اجراى گزاره‏اى باشد كه توسط ادله ديگر ثابت‏شده است ولى فهم آن براى عموم دشوار است.
در اين صورت مهمترين عاملى كه از انحراف يك تمثيل در طول زمان جلوگيرى مى‏كند درجه گويايى رابطه دو جزء تمثيل در تبيين گزاره مورد نظر مى‏باشد. چنان كه مشاهده شد، تمثيل «ساعت‏ساز لاهوتى‏» مبتلا به ابهامى بود كه از ظهور تصور «ساعت‏» در تداعى «خودكار بودن آن‏» سرچشمه مى‏گرفت. به نظر مى‏رسد كه تمثيل «چرخ نخ ريسى‏» كه در بعض متون اسلامى درباره اثبات صانع به آن اشاره شده است، بسيار گوياتر در اين باره باشد.

كلمه «رب‏» به معناى تدبير كننده و تربيت كننده است. اين كلمه، حدود هزار بار در قرآن كريم مطرح شده كه نشان‏گر اهميت چنين ارتباطى است. براساس اين ارتباط، خداوند مدبر جهان هستى است. نظم و هماهنگى جهان و تعادل وجودى همه موجودات و هدفدارى همه اجزاى آن، نشانگر حاكميت تدبير ربوبى او بر عالم آفرينش است.
«يدبر الامر من السماء الى الارض‏» «او امر عالم را - به نظام احسن و اكمل - از آسمان تا زمين تدبير مى‏كند.»
استفاده از واژه «يدبر» كه فعل مضارع بوده و دلالت‏بر استمرار مى‏نمايد، علاوه بر اثبات اين نوع ارتباط، تداوم تدبير ربوبى را نيز تصريح مى‏نمايد. در مورد رابطه خداوند با جهان هستى به دو رابطه مذكور بسنده مى‏شده و از تبيين روابطى همچون، مالكيت، حفظ مانند آن; به خصوص رابطه رزاقيت كه ارتباط تنگاتنگى با پديده‏هاى اقتصادى داشته و رواياتى را مى‏توان يافت كه به گونه‏هاى مختلف دخالتهاى عوامل ماوراى طبيعى را در امور اقتصادى از جمله «تسعير» يا «قيمت‏گذارى‏» مورد تاكيد قرار داده است; جهت اختصار خوددارى مى‏گردد.

مى‏توان گفت كه مهمترين بخش از يك جهان‏بينى مربوط به مطالبى است كه به تبيين رابطه خدا و انسان و نيز طبعيت و انسان مى‏پردازد. زيرا مبانى يكى از مباحث عمده در رابطه با انسان; يعنى جبر و اختيار; در اين بخش از جهان بينى شكل مى‏گيرد.

تصويرى كه دئيسم از خداى «آفريدگار و نه پروردگار» ارائه كرد، در صدد قطع مداخله خداوند پس از خلقت‏بود. اين امر اختصاص به رابطه خدا و طبيعت مادى نداشت‏بلكه انسان نيز كه جزئى از طبيعت مادى در نظر گرفته شده، از اين جدايى بى‏بهره نبوده و هرگونه مداخله‏اى (تكوينى يا وحيانى) از طرف خداوند در سرنوشت‏بشر مردود تلقى گرديده است. قبول عدم تاثير خداوند در سرنوشت انسان زمينه اين سئوال را به وجود مى‏آورد كه چگونه خدايى را محبت ورزيد و پرستش نمود كه هيچ اثرى بر زندگى بشر ندارد. ايان باربور اين ضعف دئيسم را اين گونه بيان مى‏كند:
«بى‏رونقى خداپرستى طبيعى را مى‏توان در درجه اول به ضعف ذاتى خويش نسبت داد. «مهندس ملكى‏» كه ماشين جهان را به راه‏انداخته و آن را به امان خود رها كرده است، مهجور و بى تشخص مى‏نمود با خدايى نبود كه پروايى به انسان يا عملا ارتباط و اتصالى با او داشته باشد. يا «موجود»ى كه شنونده دعا و قبله نيايش باشد. عجبى نيست كه چنين بى عملى كه اعتنا و ارتباطى با زندگى روزمره بشرى ندارد، تبديل به فرضيه‏اى در باب اصل و منشا جهان يا لقلقه لسانى شود كه مى‏بايست‏به كلى و بزودى ترك تعلق از او كرد. خداپرستى طبيعى بيش از آن انتزاعى و اصالت عقلى بود كه بتواند مقبول طبع مردم عادى شود.»
چنين جبرگرايى در عقائد فيزيوكراتها از طريق الگوى نظام طبيعى سرايت مى‏نمايد، به گونه‏اى كه هكتوردنيس در تاريخ مذاهب اقتصاد خود مى‏گويد:
«مراد فيزيوكراتها از نظام طبيعى اين است كه اجتماعات بشر نيز مانند جهان طبيعت‏يا ارگانيسم موجودات زنده تابع قوانين و نواميس طبيعى است.»
اما چنان كه گفته شد آنها براى نظام طبيعى دو عنصر را مطرح مى‏نمودند. دومين عنصر آن يعنى قوانين اخلاقى مى‏توانست نشان‏گر توجه آنان به عامل اختيار در انسان باشد. به همين خاطر عده‏اى، فيزيوكراتها را از معتقدين به جبر نمى‏دانند. اما بايد گرفت كه تاكيد فراوان آنان به لزوم پيروى كامل قوانين اخلاقى از قوانين طبيعى و نيز نگرش خاص آنان در عرصه سياست و اصرار شديد بر استبداد فيزيوكراسى، بى شباهت‏با جبرگرايى نيست. به هر صورت، اگر چه جبرگرايى در مكتب فيزيوكراسى كم رنگ جلوه‏گر شد، اما در ديدگاه كلاسيكها وضوح كامل خود را آشكار نمود. شارل زيد و شارل ژيست در تاريخ عقايد اقتصادى خود درباره مقايسه اين دو چنين مى‏گويد:
«بسيار جالب است كه انديشه اين نظام را با نظريه فيزيوكراتها راجع به نظام طبيعى و اساسى اجتماعات مقايسه نمائيم. در نظر اينان نظام طبيعى سبك و اسلوب و يا كمال مطلوبى است كه با نبوغ فكرى كشف گرديده و به وسيله حكومتى مستبد و روشنفكر بايد به موقع اجرا گذارده شود. در نظر اسميت‏بر عكس، نظام اقتصادى واقعيتى است «خودآ» و «خودساز» كه به وجود آوردنى نيست‏خود به خود به وجود مى‏آيد و از هم اكنون موجود است.»
البته منشاگرايش به جبر را بايد در توجه بيش از حد خداشناسى طبيعى به طبيعت و عالم ماده جست و جو نمود. اگر چه عليت از جمله قوانين حاكم بر جهان هستى مى‏باشد و طبق آن هر معلولى داراى علت‏خاص خود مى‏باشد; اما بايد توجه داشت علت گاهى به معناى شرايط و مقتضيات پيدايش يك پديده است كه از آن به «علت اعدادى‏» ياد مى‏شود و گاهى به معناى حقيقى آن كه عبارت از «وجود دهنده‏» است. عنصر اختيار را نبايد در علل مادى و صورى جست و جو نمود. بلكه تنها علت فاعلى است كه مى‏تواند عهده‏دار تامين اين عنصر باشد. بنابراين از «خداشناسى طبيعى‏» كه با حذف مداخله خدا از طبيعت، پديده‏هاى طبيعى را منسوب به عوامل مادى دانسته و حتى در صدد تبيين مادى انسان مى‏باشد، اعتقاد به جبر غيرقابل انتظار نيست. در واقع الگوى «نظام طبيعى‏» فيزيوكراتها در صدد تصوير انتزاعى و منطقى از اين جبرگرايى مى‏باشد، اگر چه با تئورى «دست نامرئى‏» از حالت انتزاعى خارج شده و به صورت ملموس‏ترى ارائه گرديده‏است.

يكى از مفاهيمى كه قرآن كريم به آن پرداخته است; «سنن الهى‏» مى‏باشد.
«... فلن تجد لسنة الله تبديلا و لن تجد لسنة الله تحويلا» «... و طريقه خدا - در هلاك كردن بد انديشان - هرگز مبدل نخواهد شد و طريقه حق و سنت الهى هرگز تغيير نمى‏پذيرد.»
چنين سنتهايى فقط در مورد طبيعت مادى بلكه درباره روابط فردى و اجتماعى نيز مطرح است:
«يا ايها الذين آمنوا ان تنصروا الله ينصركم و يثبت اقدامكم‏» «اى اهل ايمان! شما اگر خدا را يارى كنيد خدا هم شما را - يارى كند و - در جنگلها فاتح سازد و بر حوادث - ثابت قدم گرداند.»
«ان الله لا يغير مابقوم حتى يغيروا ما بانفسهم‏» «همانا خداوند حال قومى را دگرگون نخواهد كرد، تا وقتى آن قوم حالشان را تغيير دهند.»
البته وجود اين سنن با توجه به حكمت الهى كه منشا ذاتى آن حب ذات حق به خير و كمال و علم به آنها مى‏باشد قابل تبيين فلسفى است. مخلوقات به حسب درجات وجودشان مورد حب پروردگار قرار گرفته و به عرصه وجود راه مى‏يابند. سنن الهى، قوانين مربوط به اين ترتيب وجود مى‏باشند كه خود داراى مراتب بوده و بعضى بر بعض ديگر حاكميت دارند. تعدادى از اين سنن كه از سلسله‏هاى علت و معلولى حكايت مى‏كنند، در جهان مادى جارى مى‏باشد! ما درباره مقايسه اين سنن با «قوانين طبيعى‏» برخاسته از مكتب دئيسم بايد گفت كه در سنن الهى، چنان كه در دو مثال فوق مشاهده مى‏گردد، تبلور دو عنصر اساسى يعنى «امكان مداخله خداوند» و «تاثير اختيار انسان‏» كاملا مشهود مى‏باشد. در حالى كه در نظريه «قوانين طبيعى كه بر گرفته از دئيسم مى‏باشد، اين دو عنصر يا مورد انكار قرار گرفته و يا توجه لازم به آن نشده است.

فرهنگ اصيل اسلامى كه برگرفته از اصالت وحى و انديشه‏هاى بزرگان عرصه علم و فلسفه مى‏باشد، در طول تاريخ مورد هجوم فرهنگ‏هاى بيگانه قرار گرفته است. واردات واژه‏هايى كه با خود بار سنگينى از مفاهيم سازگار و يا ناسازگار را به همراه دارد، مى‏توان بر تاثير اين تهاجم بيافزايد. تاملى اندك در مبانى فلسفى - كلامى اين واژه‏ها، ذهن‏ها را بر اهميت تفكر بيشتر در اين باب فرامى خواند و اين مطلب را به اثبات مى‏رساند اگر چه الفاظ مشابه بسيارى از اين واژه‏ها در فرهنگ خودى يافت مى‏گردد، اما هرگز در زمره قضاياى اين همانى قرار نخواهند گرفت.
عرصه اقتصاد نيز از اين امر خارج نبوده است واژگانى همچون ليبراليسم اقتصادى، آزادى فردى، عدم مداخله دولت و بازار رقابتى و تعادل اقتصادى و... كه فرهنگ خودى را كم و بيش به خود مشغول داشته، بر گرفته از انديشه‏هاى اقتصادى غرب است. اين مقوله در صدد برآمد تا يكى از مبانى فلسفى اين اصول را مورد بررسى قرار دهد و سازگارى به ظاهر منطقى اين اصول را با مبناى مذكور تحليل نمايد.
اگر چه قسمت زيادى از مطالب به تبيين اين نظريه خداشناسى و كيفيت تاثير آن بر اصول نظام اقتصادى سرمايه‏دارى پرداخته است، اما خود حاوى نقدهاى ضمنى است كه ذهن خواننده را به آن فرامى‏خواند. در بخش نقد به جهت رعايت اختصار حتى‏الامكان از تحليل فلسفى پرهيز شده و با اشاره به بعض مبانى اعتقادى تنها به آشكار نمودن تباين تفكر «آفريدگار و نه پروردگار» با فرهنگ اسلامى اكتفا گرديده است. به نظر مى‏رسد كه اين مقدار براى طرح ضرورت پرداختن به مبانى فلسفى واژگان وارداتى در اذهان انديشمندان معتقد اسلامى كافى باشد.
البته حل اين مسئله نيازمند تحليل فلسفى اين نظريه و تبيين مبانى اسلام در باب خداشناسى و نيز پرداختن به اصول نظام اقتصاد اسلامى و كيفيت تاثيرپذيرى سازگار اين نظام از مبانى فلسفى خود مى‏باشد. اميد است كه نوشته حاضر براى جلب توجه انديشمندان مسلمان در ضرورت پرداختن به مباحث‏بنيادى فوق، گامى هر چند كوچك برداشته باشد.