واژه‏هاى عدل و قسط در قرآن مجيد، بيش از پنجاه بار تكرار شده است. از آنجا كه عدل در مقابل ظلم قرار گرفته و معنى ظلم تجاوز به حق است، عدول از تجاوز و بازگشت ‏به آن حق و عدل مى‏باشد; ولى قسط چون به معنى سهم و نصيب است، دادن نصيب و رعايت‏حق ديگران و حفظ آن از تبعيض و تنقيص نيز از آن استفاده مى‏شود.

علم اقتصاد با اين ادعا آغاز مى‏گردد كه در يك جامعه بزرگ، دستورات اخلاقى نمى‏تواند تنظيم‏كننده رفتار اجتماعى افراد و ايجادكننده نظمى قابل پيش‏بينى باشد، حال آن‏كه با اصل قراردادن رفتار مبتنى بر نفع شخصى، رفتار اجتماعى افراد، نظمى معين و قابل پيش‏بينى پيدا مى‏كند. مضمون علم اقتصاد در واقع، توضيح چگونگى پيدايش ساختار و عملكرد اين نظم است. بنابراين، هر كوششى كه به قصد اصلاح علم اقتصاد، بخواهد دستورات اخلاقى را اصل رفتارى انسانها قرار دهد، در واقع علم اقتصاد را اصلاح نمى‏كند، بلكه آن را از ريشه نفى مى‏كند.
اولا: صرف تعقيب نفع شخصى، عملى خلاف موازين اخلاقى نيست، مگر اين‏كه تابع كانت (1) باشيم.
ثانيا: اين ادعا اشكال اساسى روش‏شناختى و معرفتى دارد. چرا كه جهان علم، و از آن ميان علم اقتصاد، جهان تئورى‏هاست و طرح تئورى‏ها هم در قالب مدل صورت مى‏گيرد و ساخت مدل يا به صورت قياسى است‏يا استقرايى; و هر دو روش، مبتنى بر پيش‏فرض معرفت‏شناختى است. آيا به جهان و رويدادهاى اقتصادى با ذهن خالى برخورد مى‏كنيم يا با ذهن پر؟ بنابر تئورى فانوسى در فلسفه علم، مشاهدات تابع فرضيه‏هاست و مشاهده، توسط نظريه، هدايت‏شده و آن را پيش‏فرض مى‏كند. (2) به عبارت ديگر، همه مشاهدات گرانبار از تئورى، (Theory - Loaden) هستند. پس جهانى كه ما مشاهده مى‏كنيم مطابق تئورى‏ها و تفسيرهاى تئوريك خود ماست. در مقابل اين نظريه (تئورى فانوسى)، تئورى كشكولى در علم را داريم كه به سابقيت (سابق بودن) مشاهدات بر نظريه‏ها معتقد است.
آيا تئورى‏ها در اقتصاد مبتنى بر روش‌هاى قياسى نيست و آيا اين انسان اقتصادى عقلايى، مجرد پيش‏فرض نمى‏باشد (آيا نمى‏توان انسان دكارتى را در چنين انسانى مشاهده كرد، در مقابل انسان پاولوف)؟ اين درست است كه ارزش‌ها و هدف‌هاى اقتصادى اعلام شده، در تضاد با واقعيات است; ولى اين تضاد باعث نمى‏شود كه مفاهيم ارزشى نهفته در واژه‏ها را هم فراموش كنيم. بهينگى پارتو را در اقتصاد رفاه در نظر بياوريد; وضعيت اجتماعى را بهينه، به معناى پارتو، مى‏گويند اگر و تنها اگر فايده هيچ فردى نتواند زياد شود مگر آن‏كه به نقصان فايده ديگرى منجر گردد. رسيدن به چنين وضع بهينه‏اى، موفقيتى بسيار محدود به شمار مى‏رود و به خودى خود، ضامن نتايج‏شاهكارى نيست. يك وضعيت مى‏تواند بهينه پارتو باشد، در حالى كه در آن برخى انسانها در فقر كامل به سر برند و بعضى ديگر غرق در تجملات باشند; و نتوان وضع فقرا را بهبود بخشيد مگر آن‏كه به تجمل اغنيا دست زده شود. بهينگى پارتو مى‏تواند واقعا حاوى انديشه‏اى جهنمى باشد. (3)
افزون بر اين، مفاهيم ارزشى بر پنج دسته قابل تقسيم‏اند:
1. مفاهيم ارزشى اخلاقى: خوب، بد، درست، نادرست، بايد، نبايد، وظيفه، مسئوليت، فضيلت، رذيلت.
2. مفاهيم ارزشى حقوقى: عدالت، ظلم، سرقت، مالكيت و....
3. مفاهيم ارزشى دينى و مذهبى: احكام خمسه (وجوب، حرمت، كراهت، استحباب، اباحه) كه به افعال انسان تعلق مى‏گيرد. حلال و حرام و نجس و پاك كه به اشياء تعلق مى‏گيرد.
4. مفاهيم ارزشى زيباشناختى; كه در تمامى شاخه‏هاى هنر كاربرد دارند و مهم‏ترين آنها عبارتند از: زيبا، زشت، شكوه، فخامت، باصفا، دلگير، بى‏روح و....
اين چهار دسته از مفاهيم كم و بيش در اقتصاد دخالت دارند. و اما قسم پنجم، مفاهيم ارزشى اقتصادى است. والتر استيس گفته است نو، كهنه، گران و ارزان مفاهيم ارزشى اقتصادى‏اند; البته برخى اين مفاهيم را از مفاهيم ارزش زيباشناختى دانسته‏اند. انصاف اين است كه مفاهيم ارزشى اقتصادى بيش از مواردى است كه استيس مطرح كرده است. اين مفاهيم شامل مفاهيمى هستند كه داراى بار ارزشى (چه مثبت و چه منفى) مى‏باشند.

دين از سه ناحيه مى‏تواند در اقتصاد تاثير بگذارد.
1) از طريق مفاهيم; بدين صورت كه مفاهيم پيش فرض شده در مدل‏ها را جابه‏جا كرده، با طرح انسان اقتصادى خود، الگوهاى مصرف و توليد و توزيع را دگرگون سازد. نظر به اين‏كه ساخت مدل‏ها در اقتصاد، نوعا به صورت قياسى است، امكان تاثيرگذارى آن به لحاظ معرفتى ممكن مى‏شود.
2) از طريق نهادها و سازمان‌هاى اقتصاد; امروزه توضيح و تبيين نظام‌هاى اقتصادى بر مبناى تاثيرگذارى آنها بر روى نهادها و سازمان‌ها قابل بررسى است. تعميم‌هاى وبر و تاونى، (Tawney) در باب نقش اصلاح پروتستانى در توسعه سرمايه‏دارى، مجادلاتى برانگيخته است كه تا به امروز ادامه دارد. (4) به باور وبر، «يكى از عناصر بنيادى روح سرمايه‏دارى جديد، بلكه همه فرهنگ جديد، يعنى شيوه زندگى عقلانى بر مبناى ايده شغل به عنوان تكليف، [Beruf] ،از روحيه رياضت‏كشى مسيحيت زاده شد». (5)
درباره مبناى فرهنگى تمدن اسلام نيز تحقيقاتى صورت مى‏گيرد كه نشان مى‏دهد چگونه در قرن چهارم هجرى، جهان اسلام با فرهنگ دينى، شاهد تمدن شگرفى گرديد. سازگارى دين و دنيا در اسلام و عقلانيت دينى آن دوران و نقش اقتصاد شهرى و بازار در آن دوره، جاى تحليل دارد. درباره پيشرفت اقتصادى ژاپن، گروهى از تحليلگران، نقش مذهب كنفوسيوس را اساسى مى‏دانند. چرا كه براساس يك تحليل از مذهب كنفوسيوس «كار گروهى مقدس مى‏گردد». (6) جامعه‏شناسان دين، گروه‌هاى دينى فراوانى را در آسيا مطالعه كرده‏اند تا دريابند كه آيا ميان تاكيد اين گروه‌ها بر اهميت دينى كار و ميان تاكيد پروتستان‏هاى اوليه شباهتى وجود دارد يا نه! (7)
3) از طريق ارزش‌ها; برخى از اقتصاددانان، اصول موضوعه يك نظام اقتصادى را عدالت اقتصادى، آزادى، مالكيت، حقوق، عوامل توليد و نظام مصرفى ايده‏آل ذكر كرده‏اند. پرواضح است كه اين اصول، بسته به نوع نظام و نحوه نگرش به آن، مى‏تواند به گونه‏اى خاص طراحى شود و ارزشى بودن برخى از اين اصول، جاى ترديد ندارد. قبل از پرداختن به موضوع عدالت‏به عنوان يك موضوع ارزشى، لازم است مفهوم ارزش به گونه‏اى مستقل بررسى شود و سپس جايگاه ارزشى نظام اقتصادى اسلام تبيين گردد.

تجربه انسان در زندگى به دو گونه است: تجربه علمى و تجربه ارزشى. تجربه علمى در علوم، مورد بحث قرار مى‏گيرد. اما در توضيح تجربه ارزشى، متفكران عاجز مانده‏اند كه آيا اين هم، مثل علم، واقعيتى را نشان مى‏دهد يا نه.
در مورد ارزش، اين نزاع وجود دارد كه آيا عينى است‏يا ذهنى (نزاع عينى‏گرايان و ذهنى‏گرايان). عينى‏گرايان مى‏گويند گزاره‏ها و جملات ارزشى مثل جملات علمى‏اند. معمولا ديدگاه اسلامى به نظريه عينى‏گرايان گرايش پيدا كرده است. به همين دليل ديدگاه اسلامى را ديدگاه رئاليستى نيز ناميده‏اند.
اگر در مورد ارزش‌ها مبناى عينى‏گرايان را قبول كنيم اقتصاد را بايد در چارچوبى طراحى كنيم كه رئاليستى باشد. بايد بگوييم خداوند در چارچوب قواعد اخلاقى عمل مى‏كند; يعنى همان‏طور كه كار غيرمنطقى انجام نمى‏دهد، كار غيراخلاقى نيز از او سرنمى‏زند و نيز بايد چارچوب عدالت را به عنوان پايه نظام اقتصاد اسلامى طبق الگوى رئاليستى طراحى نمود. اگر قراردادى باشيم اين نظريه در عرف و قراردادها پى‏جويى خواهد شد، ولى در اقتصاد تاثير چندانى نخواهد گذاشت.
مطابق مبناى رئاليستى، گفته شده است كه احكام و قواعد فقهى تابع ملاكات نفس‏الامرى هستند; يعنى وراى احكام، واقعيت‌هايى هستند كه اخلاق را تعيين مى‏كنند. خلاصه اين‏كه، اخلاق جعلى نيست‏بلكه كشفى است; و به عبارتى، اخلاق discovery است نه invention چون رئاليست هستيم ارزش‌ها را عينى مى‏دانيم.
دين در اخلاق چهار نوع نقش ايفا مى‏تواند كرد:
1. ممكن است در تعريف مفاهيم اخلاقى (خوب، بد، درست، نادرست، بايد، نبايد، وظيفه، فضيلت و رذيلت) از پيش فرض‌ها و گزاره‏هاى دينى استفاده شود.
2. ممكن است پيش فرض‌ها و گزاره‏هاى دينى موجب اتصاف افعال به محمولات اخلاقى شوند.
3. ممكن است دين در شناسايى مصاديق ارزش‌هاى اخلاقى آدمى را يارى كند.
4. ممكن است دين ضامن اجراى احكام اخلاقى شود.
در بخش كلام، باب ملاك، منوط به پذيرش حسن و قبح عقلى و عقيده به وجود مصلحت در نفس افعال و در وراى احكام (نه فقط در خود احكام) است. مصلحت و مفسده‏اى كه در وراى احكام شرعى نهفته است و موجب صدور احكام شرعى مى‏شود، همان است كه «علت‏حكم‏» نام گرفته است و وجود يا عدم حكم، دايرمدار آن است. اما فوايد و نتايجى كه بر حكم مترتب است‏يا از حكم انتظار مى‏رود، از سنخ حكمت‏حكم است و حكم دايرمدار آن نيست. چرا كه ممكن است از ديد ما چيزى وسيله حصول همان فوايد باشد، اما شارع نخواسته كه با هر وسيله‏اى به آن اهداف دست‏يازد و آن طريق خاص براى او موضوعيت داشته باشد; مانند حكمت امنيت و احترام اموال مشروع اشخاص كه منجر به وسعت معيشت جامعه مى‏شود و حكمت قواعدى نظير تسليط (الناس مسلطون على اموالهم) و يا قاعده لاضرر و لاضرار و.... برخى از محققان، از اين ملاكات به مقاصد شريعت تعبير نموده‏اند. به باور شاطبى در كتاب الموافقات «شرايع تنها براى مصالح عاجل و آجل با هم وضع شده است.» اين نگرش همه معتزليان و مورد پذيرش بيشتر فقيهان متاخر است.
برخلاف رازى كه مى‏پندارد «احكام و افعال خداوند، هيچ هدفى ندارد و قابل تعليل نيست‏»، شاطبى با استقراى احكام شريعت‏به اين يقين مى‏رسد كه احكام شريعت‏براى مصالح بندگان وضع شده است و اين هدفدارى، در همه تفصيلات و جزئيات شريعت جريان دارد. او مى‏گويد: «از طريق استقرا روشن شده است كه مقاصد ضرورى پنج‏تاست; به اين شرح: حفظ دين، حفظ نفس، حفظ نسل، حفظ مال و حفظ عقل.» (8)
بارى در اخلاق، مفهوم تكليف و وظيفه اصل است و بقيه مفاهيم اخلاقى از اينها ناشى مى‏شود. كانت مى‏گويد: اول تكليف را مى‏فهميم بعد ساير مفاهيم را.
مفاهيم اخلاقى به اعتبارى به الزامى (وظيفه، بايد و نبايد) و ارزشى (خوب و بد، درست و نادرست) تقسيم مى‏شوند. در اين‏كه كدام گروه اصلى‏اند و كدام فرعى، اختلاف است. وظيفه‏گرايان، (deontologists) مى‏گويند مفاهيم الزامى پايه‏اند و مفاهيم ارزشى از اينها گرفته مى‏شوند. كانت نيز بر اين باور است كه اول الزام را عقلا مى‏فهميم و بعد، مفاهيم ارزشى را به آن نسبت مى‏دهيم. (9) اما سودگرايان، مثل همه غايت‏گرايان، (teleogists) ،نظرى عكس نظر كانت دارند. آنها مى‏گويند اول مفاهيم ارزشى را مى‏فهميم، بعد مفاهيم الزامى را. مى‏گويند اگر كارى زياد خوب بود الزامى مى‏شود. (10)
در ميان مسلمانان، هر دو گروه مزبور هوادار دارند; نظريه كانت‏بيشتر در ميان اشعريان جارى است كه وظيفه‏گرا هستند. آن‌ها مى‏گويند هرچه خدا مى‏گويد همان عدالت است. اما معتزله، در هماهنگى با غايت‏گرايان، مى‏گويند الزام، همان شدت حسن است. به اعتقاد معتزله، ما خودمان عدالت را مى‏توانيم بشناسيم. حتى خداوند نيز مقيد است كه در چارچوب عدالت عمل كند. بنابر اين نظريه، دين به آنچه ذهنيت عمومى از عدالت مى‏فهمد و عادلانه مى‏داند، توصيه مى‏كند نه برعكس. در واقع، احكام و قواعد فقهى بايد با ذهنيت عمومى تطبيق بكند. طبق اين ديدگاه، از تفكر كلامى اشعرى‏گرى به تفكر عقلانى معتزلى كشيده مى‏شويم; پس عدالت‏يك بحث فرادينى است. يعنى آنچه را عادلانه هست دين مى‏گويد و نه اين‏كه آنچه دين مى‏گويد عادلانه باشد. به تعبيرى، عدالت در سلسله علل احكام است نه در سلسله معلولات احكام. (11)

تدوين نظام اقتصاد اسلامى با دو مانع معرفتى عمده مواجه است كه ممكن است از اين موانع، چنين استنباط شود كه اقتصاد اسلامى به لحاظ معرفتى ممتنع است. اين دو مانع در قالب دو تقرير، قابل بازشناسى است.
تقرير اول: گفته مى‏شود اقتصاد اسلامى عبارت است از مجموعه احكام فقهى. اين احكام پراكنده اولا قابليت ندارد كه نظام‏مند بشود و ثانيا بر فرض كه نظام‏مند بشود، چون فتاوى معمولا احكام ظاهرى است و اين احكام لزوما مطابق با واقع نيست، هماهنگى خود را در راستاى آن مبانى از دست مى‏دهد. ثالثا چنين كارى را با فتواى مجتهد واحدى نمى‏توان انجام داد و اگر با فتواى مجتهدان متعدد صورت بگيرد (كارى كه شهيد محمدباقر صدر انجام داد و از راه فقه معاملات و حقوق اقتصادى، مبانى را استخراج نمود) حجيت‏شرعى نخواهد داشت.
به نظر مى‏رسد كه چهار امر را بايد از همديگر تفكيك نمود: 1. بنيانها يا مبانى نظام اقتصادى 2. نظام اقتصادى 3. حقوق اقتصادى يا به تعبير فقهى، فقه معاملات 4. علم اقتصاد.
از اين تقسيم‏بندى مى‏توان نتيجه گرفت كه فروكاستن اقتصاد اسلامى به مجموعه احكام فقهى در واقع، عدول از چهار قسم به يك قسم حقوق اقتصادى است; در حالى كه اقتصاد اسلامى فقط حقوق اقتصادى نيست، بلكه بنيانها و نظام اقتصادى، كمترين چيزى است كه مى‏توان در كنار حقوق اقتصادى مطرح نمود.
در چارچوب فقه معاملات، ممكن است نظامهاى متعددى (مثلا نظام بانكدارى) ساخته شوند كه اگرچه با فقه معاملات سازگارى دارند، با ملاكها و اهداف نظام اسلامى سازگارى نداشته باشند. مثلا فروش اقساطى يا اجاره به شرط تمليك ممكن است از جهت فقهى مشكلى نداشته باشد، ولى مساله سرمايه‏گذارى، ملاكا همان كاركرد و نتيجه ربا را دارد.
به نظر مى‏رسد كه علاوه بر فقه و حقوق اسلامى، استخراج مبانى و چارچوبها نيز لازم باشد وگرنه با حفظ ظاهر شرع، از واقع آن دور مى‏شويم.
تقرير دوم: ممكن است گفته شود كه سخن گفتن از نظام اقتصادى اسلام منوط به اين است كه ابتدا بنيانهايى نظير آزادى، مالكيت، عدالت، حقوق عوامل توليد و مصرف آرمانى را از ديدگاه اسلام برجسته كنيم و آنها را در ارتباطى نظام‏مند (سيستمى) قرار دهيم تا بتوانيم نظام اقتصادى تدوين نماييم. اين برجسته كردن برخى از مقوله‏ها در دين، به معناى ايدئولوژيك كردن دين است و دين به جامه ايدئولوژى درنمى‏آيد. البته اين امتناع معرفتى مبتنى بر پيش فرض ديگرى است و آن اين‏كه دين حداقلهاى لازم را ارائه مى‏دهد; به عبارت ديگر، دين فقط ارائه دهنده ارزشهاست، نه روشها و نه نظامها. به عبارتى، كسانى معتقدند اين‏كه دين گفته است عدالت‏بورزيد، نشان مى‏دهد كه عدالت‏يك ارزش است و در هر نظامى محقق شود هدف دين محقق شده است; چه نظام اسلامى باشد، چه سوسياليستى و چه سرمايه‏دارى. اصولا نظام دينى باشد يا سكولار فرقى نمى‏كند; مساله اساسى دين حفظ ارزشهاست كه، بنابر فرض، رعايت‏شده است. بنابراين لازم نيست كه روشها را هم دين تعيين كند. روشها مبتنى بر عقل عام (تجربه و آموزشهاى تاريخى و عقل بشرى) است.
در نقطه مقابل اين نظريه، كسانى معتقدند كه دين نه‏تنها ارزشها، بلكه روشها را هم ارائه مى‏دهد; امامت روش تحقق ارزشهاى دينى است. و بر همين مبنا، ولايت‏فقيه را نه يك بحث درون فقهى، بلكه يك بحث كلامى دانسته، در ذيل امامت تعريف مى‏كنند. و اگر دين روشها را هم ارائه مى‏دهد بايد بحث كرد كه آيا دين با يك نظام قابل تعريف است‏يا با چندين نظام. يعنى آيا وجود نظامهاى دينى مختلف امكان‏پذير است‏يا نه؟
بارى كسانى گفته‏اند:
با توجه به اين‏كه ما برنامه‏ريزى و قانون‏گذارى جهت نيل به ارزشها و اهداف سياسى‏اقتصادى اسلام را بر عهده دانش حسى و علم تجربى قرار داده‏ايم، به چه دليل برنامه‏ريزى جهت اهداف روانى را از اين قاعده استثنا مى‏كنيم. مگر بين روان‏شناسى فردى و اجتماعى و جامعه‏شناسى با علم اقتصاد و سياست تفاوت است، كه برخى از آنها حق برنامه‏ريزى براى نيل به ارزشهاى اسلامى را دارا هستند و برخى ديگر فاقد آن مى‏باشند. پس چاره‏اى نيست جز اين‏كه همه احكام اسلامى و از جمله احكام عبادى آن را تابع علوم بشرى قرار دهيم و يا اين‏كه آرمانها و اهداف دينى را در افقى فراتر از سطح علوم حسى و استقرايى، بلكه برتر از دانش و فهم حصولى مشاهده كنيم و در اين صورت نه‏تنها احكام عبادى، بلكه مجموعه احكام و مقررات دينى تنها با استعانت از معرفت دينى و با استفاده از كتاب الهى و عترت نبوى قابل فهم و دريافت‏خواهد بود.
تنها در صورت اخير است كه اشكال‌هاى گذشته رفع مى‏شود. زيرا در اين صورت، ضرورت وجود وحى و نياز حتمى انسان به رسالت و نبوت را مى‏توانيم اثبات كنيم; اما در صورت اول، با توجه به اشتراك همه در فهم ارزش‌ها و آرمان‌هاى جامع و كلى از يك طرف و عدم امكان اقامه برهان بر صحت و يا بطلان برخى از آنها از طرف ديگر، نه ضرورتى براى وجود انبياء احساس مى‏شود و نه دليل منطقى براى صحت راه آنها اقامه مى‏گردد. (12)
در مقابل، كسانى كه معتقدند دين ارزشها را مى‏دهد و نه روشها را، تقريرهاى مختلفى ارائه داده‏اند. به باور برخى، دين حداقل لازم را ارائه مى‏دهد و نه حداكثر لازم را: «دين مثل هوا براى زندگى است. برنامه‏ريزى جامه‏دوزى براى اقامت انسان است و اين، كار دين نيست‏بلكه كار عقل و علم است.» (13)
به باور اينان، «ايدئولوژى عبارت است از مكتبى سيستماتيزه و سامان‏يافته كه اركان آن كاملا مشخص شده است; ارزشها و آرمانها را به آدميان مى‏آموزاند، موضع آنها را در برابر حوادث و سؤالات معين مى‏كند و راهنماى عمل ايشان قرار مى‏گيرد.... دين ايدئولوژى‏شدنى نيست و نه‏تنها اين امر ممكن نيست كه مطلوب هم نيست‏». آنان دلايل اين امر را چنين آورده‏اند:
1. شارع دين را هيچ‏گاه به صورت يك ايدئولوژى عرضه نكرده است.
2. دين رازآلود و حيرت‏افكن است. در حالى كه ايدئولوژيك كردن دين، حيرت‏زدايى، حكمت‏آفرينى و عمق را از دين مى‏گيرد.
3. دين جامه‏اى نيست كه به قامت جامعه خاصى دوخته شود. دين مثل هواست، اما ايدئولوژى مثل قباست.
4. ايدئولوژى تئورى دوران تاسيس است، اما دين تئورى دوران استقرار نيز هست.
5. ايدئولوژى‏ها دين را در سطح شريعت نگاه مى‏دارند و عمقى را كه عارفان، كاشفان آن بودند مغفول مى‏نهند.
6. دين مانند رسن و ريسمان و ميزان است و به خودى خود جهت‏دار نيست، اما ايدئولوژى، دين را جهت‏دار مى‏كند. (14)
بنابراين استدلال، چون ما در نظام اقتصادى‏مان مقوله‏هايى از قبيل آزادى، مالكيت، عدالت اجتماعى و... را برجسته مى‏كنيم و ارتباط سيستمى (نظام‏مند) آنها را بررسى مى‏كنيم، دست‏به ايدئولوژى سازى مى‏زنيم. البته اين يك نحوه نگرش درباره ايدئولوژى است، ولى واقعيت اين است كه اگر مراد از ايدئولوژى، رايى باشد كه بدون دليل پذيرفته شده است، دين نه فقط ايدئولوژيك‏شدنى است، بلكه اصلا ايدئولوژيك هست. (15)
حال كه استدلال تئورى رقيب را تقويت نموديم، بايد بگوييم كه به نظر ما اين تئورى قابل مناقشه است. اولا نگاه ما نه‏تنها به دين، بلكه به جهان نيز ايدئولوژيك است. ما با انتظارات خود به سراغ پديده‏هاى جهان مى‏رويم; بنابراين نگاه ما گزينشى است و در مورد دين هم ما با انتظارات خاصى رو به دين مى‏آوريم; چرا كه نيازهايى را در خود احساس مى‏كنيم كه برطرف شدن آنها را از غير دين انتظار نمى‏بريم و به عبارتى، دين در جهت رفع اين نيازها بى‏بديل است. (16)
ما با انتظارات خود به سراغ دين مى‏رويم و اين انتظارات، متناسب با تيپولوژى (گونه‏شناسى) روانى و نيازهاى ما شكل مى‏گيرد; بنابراين ناچار از گزينش هستيم. البته ممكن است‏شما انتظارات از دين را تصحيح كنيد; اگر انتظارات از دين اقتصادى نيز باشد دست‏به سيستم‏سازى مى‏زنيم.
محمد باقر صدر، اقتصاددان برجسته اسلامى و مبتكر نظريه نظامها در اسلام، به شكل مدون و مشخص آن در فقه شيعه پرداخته است. از ديدگاه ايشان، استنباط نظام نيازمند عمليات پيچيده اجتهادى است كه علاوه بر مساعى معمول كه در اجتهاد به كار مى‏رود، نيازمند توجه به اسلام به‏عنوان كليتى مشتمل بر عقيده، مفاهيم و احكام ثابت و متغير است.
هركدام از جنبه‏هاى ذكر شده از قوانين و احكام شريعت مبتنى بر مناطات و ملاكات و ميزان مصلحتى است كه در آن، حكم يا قاعده يا نظام در ارتباط با اهداف كلى شريعت، قابل تحصيل است. و از آنجا كه بحث‏بيشتر در ناحيه احكام معاملى و غيرعبادى (احكام تاسيسى) است، طبعا به دست آوردن ملاكات در اين سه ناحيه به مدد عقل، بناى عقل، عرف و ديگر روشها دور از انتظار نيست.
محمدباقر صدر با طرح مباحث روش‏شناسانه اصولى و مدون در ارائه نحوه انتزاع نظام در فقه اسلامى و به‏كارگيرى عملى آن در كشف و استخراج نظام اقتصادى اسلام، مهم‏ترين سهم را در شكل‏گيرى اين مرحله از فقه شيعه داشته است. «...نظام اقتصادى ايجاد طريقى است‏براى تنظيم حيات اقتصادى جامعه بر طبق عدالت. پس نظام، اهداف و ارزشها و خطوط كلى جنبه‏اى از ابعاد زندگى بشر را تامين مى‏كند. به‏نظر صدر، علاوه بر ادله بيرونى (نظير ادله وجود نياز بشر به دين و ارسال رسل)، ادله درون‏دينى نيز، مانند احاديثى كه دال بر شمول دين به همه آنچه مردم بدان نياز دارند (حتى ارش خراش پوست) و مانند آن، اين امر را تاييد مى‏كنند. چراكه طبعا نياز بشر به ثمرات زندگى جمعى و دانستن شيوه تنظيم آن عميق‏تر و حياتى‏تر است. ايشان نظام‏دارى احكام اسلام را چيزى فراتر از صرف ارائه اهداف كلى و ارزشهاى اخلاقى نظام مى‏داند. چراكه اسلام بسيارى از خطوط كلى و مرزهاى لازم براى تكوين و اجراى يك نظام را نيز ارائه مى‏كند; از جمله در ناحيه نظام اقتصادى اسلام كه ايشان برخى قواعد و اصول كلى نظام اقتصادى را برمى‏شمارد.» (17)
براى ترسيم خطوط عام يك نظام، چهار امرى ضرورى دانسته شده است: 1)شناخت جهت‏گيرى كلى شريعت; 2)فهم هدف نصوص براى احكام ثابت; 3)لحاظ كردن ارزشهاى اجتماعى; و 4) اهدافى كه توسط ولى‏امر شناخته شده است.

اگر عدالت‏با رشد تعارض پيدا كند، از ديدگاه دينى كدام يك را بايد مقدم كرد؟
براى پاسخگويى به اين سؤال بايد روشن شود كه آيا عدالت، به غير از آرمان انسانى، آرمانى دينى نيز هست؟ و اگر رشد، يك آرمان انسانى است آرمانى دينى نيز هست؟ اگر هردو آرمان، دينى باشند چگونگى تقدم يكى بر ديگرى هنگام تعارض مطرح خواهد شد; وگرنه چنانچه يكى از طرفين، آرمانى انسانى باشد به لحاظ دينى، وجهى براى تعارض نمى‏ماند.
بعد از پاسخ به اين سؤال بايد روشن نمود كه رشد چه نسبتى با رفاه دارد و رفاه چه نسبتى با سعادت بشرى پيدا مى‏كند. آيا رشد لزوما به رفاه منجر مى‏شود و رفاه لزوما سعادت بشرى را تامين مى‏نمايد؟ آيا سعادت بشرى هميشه دنيوى و مادى است؟ آيا نمى‏توان براى عدالت در مفهوم سعادت مبنايى را جستجو كرد؟
براى روشن شدن پاسخ سؤالات بالا نخست در معناى سعادت و انواع آن بحث مى‏كنيم و سپس به برخى از ديدگاههاى رايج در ايران اشاره مى‏نماييم.
بنا بر قرارداد، سعادت را به «بهترين اوضاع و احوال ممكن‏» تعريف، و آن را به دو قسم «سعادت دنيوى‏» و «سعادت اخروى‏» تقسيم مى‏كنيم. سعادت دنيوى را نيز به نوبه خود به سعادت مادى و سعادت معنوى منقسم مى‏سازيم.
1. سعادت دنيوى مادى: همان چيزى است كه امروزه از آن به بالاترين سطح (يا معيار) زندگى، (Standard of life or Living) تعبير مى‏كنند. سطح زندگى شامل امورى است كه به رفاه مى‏افزايد.
2. سعادت دنيوى معنوى: به معنى برخوردارى از عدالت، آزادى، نظم، امنيت در ساحت جمعى، و رفتار باطن (شامل آرامش، اميد و شادى) در ساحت فردى است.
3. سعادت اخروى: از آن به «رستگارى‏»، «فلاح‏»، «نجات‏»، (Salvation) ، « رهايى‏»،، ( Liberation) و مانند آن تعبير مى‏شود.
برخى از متفكران ايرانى بر اين باورند كه هدف دين، سعادت دنيوى مادى نيست; چراكه اولا، هدف دين بالا بردن هرچه بيشتر سطح زندگى، به معناى امروزى و جديد نيست; ثانيا، اگر مواهب و نعمات دنيوى را به خاطر خودشان طلب كنيم نه از اين رو كه مى‏توانند مقدمه حصول امر شريف‏ترى باشند يا بدانها از اين چشم بنگريم كه گويى حق ما هستند نه اين‏كه از سر لطف در اختيار ما نهاده شده‏اند و يا نپذيريم كه در ازاى آنها، بايد از خودگذشتگيهايى داشته باشيم، در هريك از اين سه شق، آن مواهب و نعمات تبديل به بتهايى مى‏شوند كه ما را اسير و برده خود مى‏كنند و به جاى آن‏كه تعالى بخشند تدنى مى‏دهند. چراكه، از نظرگاه دينى، مقدس بودن يا بت‏بودن يك چيز، به هيچ‏وجه به صورت ظاهرى آن بستگى ندارد، بلكه وابسته است‏به نحوه استفاده‏اى كه از آن مى‏كنيم و طرز تلقى‏اى كه از آن داريم.
از اين گذشته، هدف دين را ارتقاى هرچه بيشتر سطح زندگى قلمداد كردن، در واقع يكى از آثار و نتايج كاربرد ديدگاه غير دينى و اين جهانى در باب دين است، و دين را به حد نوعى آرمان‏گرايى يا ايدئولوژى تنزل مى‏دهد كه با آرمانگراييها و ايدئولوژى‏هاى دنيوى در جهت وصول به هدف واحدى، كه همان رفاه نوع بشر است، رقابت دارد و مسابقه مى‏دهد. هم از اين‏روست كه، بدون مبالغه، مى‏توان گفت امروزه غالبا هدف دين چيزى در حد تحقق كامل آرمانهاى يك دولت‏رفاه، (Welfare-state) تصور مى‏شود. به نظر مى‏رسد كه همه آرمانگرايي‌ها و ايدئولوژى‏هاى غيردينى نيك مى‏دانند كه دينى كه هدفش تامين رفاه انسان‌ها تلقى شود فلسفه وجودى خود را از دست داده است و در مواجهه با آنها، لامحالة، طعم تلخ شكست را خواهد چشيد. (18)
متفكر ديگرى چنين مى‏نويسد:
دانش و لزوم توسعه، نه در كتاب و سنت مبدا دارد و نه در علوم اسلامى كه بعدا به وجود آمده است. توسعه يك هدف اجتماعى است كه مردم يك جامعه با اراده‏هاى آزاد خود آن را دنبال مى‏كنند (واضح است كه براى جامعه‏هاى جديد امروزى توسعه يك موضوع اجتناب‏ناپذير گرديده است) و دانش آن را نيز خود به وجود مى‏آورند يا از جوامع توسعه يافته مى‏گيرند.
دخالت كتاب و سنت در توسعه جامعه‏هاى مسلمان تنها در اين مساله است كه هدفهاى ارزشى نهايى توسعه نمى‏تواند مغاير با اصول ارزشى نهايى كتاب و سنت‏باشد... علاوه بر ارزشهاى نهايى، حلال و حرام فقهى مى‏تواند پاره‏اى از چگونگى‏هاى ساختار توسعه را به سوى شكل‏گيرى خاصى هدايت كند. (19)
لازم به تذكر نيست كه رشدى كه با عدالت در تعارض قرار مى‏گيرد رشد به معناى Growth است كه يك امر كمى است و در اصطلاح اقتصادى، بالا رفتن GNP (توليد ناخالص ملى) را مى‏گويند و عدالت را در درون توسعه، (Development) كه يك امر كيفى است، قرار مى‏دهيم. بنابراين، اندكى تسامح در بعضى مواقع ديده مى‏شود.
بارى! اولا، عدالت علاوه بر اين‏كه آرمانى انسانى است، آرمانى دينى هم هست; ثانيا، عدالت‏به لحاظ وجودى، يكى از نيازهاى بى‏بديل بشرى است كه فقط توسط دين عرضه مى‏شود; ثالثا، عدالت آرامش‏آفرين هم هست، ولى رفاه لزوما چنين نقشى را ايفا نمى‏كند; رابعا تاكيد متون دينى بر عدالت‏به قدرى واضح و روشن است كه جاى ترديدى بر تقدم آن بر ديگر ارزش‌ها، از جمله رشد، نمى‏ماند. قرآن مى‏فرمايد: «اعدلوا هو اقرب للتقوى‏»; عدالت‏بورزيد كه به تقوا نزديك‏تر است. به لحاظ ادبى حذف متعلق، افاده عموم مى‏كند. يعنى در تمامى زمينه‏ها عدالت‏بورزيد. برخى نيز بر اين باورند كه عدالت‏به طور مستقل مى‏تواند مبنايى براى فقه بوده باشد. (20)

اسلام و قرآن يك سلسله ارزش‌داورى درباره انسان و دنيا و آخرت و ارتباطات چهارگانه انسان (با خدا، با طبيعت، با انسانهاى ديگر و با خودش) كرده است كه اين ارزش‌داوري‌ها در شكل‏دهى به اقتصاد اثر گذاشته است.

1. زندگى اين جهانى غايت نيست، بلكه ابزارى براى زندگى پس از مرگ است. به عبارتى، ديدگاه اسلام به دنيا آلى است نه غايى.
2. زشت‏شمردن تكاثر و تفاخر: نفس مال داشتن اگر هم مذموم نباشد، دست‏كم مستحسن نيست.
3. درآمد حاصل از كار انسان به صرف اين‏كه حاصل كار انسان است، حق او نيست: فى اموالهم حق للسائل والمحروم.
4. جمع مال و حب مال، ارزش منفى به شمار رود.
5. اساسا قرآن مالكيت‏شخصى را داراى ارزش مى‏داند.
6. قرآن ازدياد ثروت را جز از طريق به جريان انداختن ثروت، مذموم مى‏داند. صرف پول داشتن ارزش‏افزا نيست. شايد فلسفه تحريم ربا همين امر باشد.
7. تجمل مذموم است. تجمل به معنى فراهم نمودن اسباب و وسايل زندگى، بيش از حد ضرورت است. ملاك تجمل عرف است.
8. اسراف و تبذير حرام است. اسراف، بيش از حد مصرف كردن است، ولى تبذير مصرف‏نشده‏ها را دور ريختن است. ريشه تبذير از بذر به معناى ريخت‏وپاش است. به عبارتى، اسلام با توليد انبوه، مصرف انبوه مخالف است. قرآن مى‏فرمايد: ان المبذرين كانوا اخوان الشياطين. كلوا واشربوا ولاتسرفوا. [درباره اسراف: اعراف‏31، انعام‏141، يونس‏12 و83، طه‏124، انبياء9، شعراء151 و152، زخرف‏5; درباره تبذير: اسرى‏26 و27].
9. احكام ارزشى قرآن كه در توليد، توزيع و مصرف ثروت اعمال مى‏گردد. معامله اشياء ممنوعه: انواع قاچاق، خريد و فروش مواد مخذر، مشروبات الكلى و به‏طور كلى محرمات (مائده 90و91)، زياد كردن وزن در وقت فروش و كم كردن آن به وقت‏خريد، (ربا: پول بيت‏المال را با بهره‏هاى سنگين قرض دادن، وام، رباى مضاعف، انواع ديگر ربا) فروش زن به عنوان جنس (با استفاده از تن زن و مرد، مال‏اندوزى كردن از قبيل فيلمهاى جنسى و بركشيدن خود به سلسله مراتب اجتماعى از طريق زن) انحصار بازيهاى تجارتى (بالا بردن يك شبه قيمت كالاها، بالا بردن نرخ ارز كشورها): «ولاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل‏»; ثروت را بيهوده در ميان خود به جريان نيندازيد.
10. تقدم مصالح جمع بر فرد به هنگام تعارض. تقدم جمع بر فرد به سه‏گونه و از سه منظر قابل تصور است: روان‏شناختى، هستى‏شناختى و جامعه‏شناختى.
11. اسلام پايين آوردن ارزش كار ديگران را درست نمى‏داند. همچون كاستن از ارزش پول (در گذشته از عيار آن مى‏دزديدند و امروزه با استفاده از قدرت سياسى از قدرت خريد آن كم مى‏كنند)، استفاده از عسرت و تنگدستى براى چپاول بينوايان (بقره‏280)، استفاده از جهل ديگران و تصاحب اموال آنان (اعراف 199)، مجبور كردن افراد به خريد يا فروش (تجارت بدون رضايت) (نساء29)، از بين بردن و يا محدود كردن امكانات كار ديگران با استفاده از نفوذ و قدرت، برداشت از مزد و حقوق كارگران و كارمندان زيردست.

واژه‏هاى عدل و قسط در قرآن مجيد، بيش از پنجاه بار تكرار شده است. از آنجا كه عدل در مقابل ظلم قرار گرفته و معنى ظلم تجاوز به حق است، عدول از تجاوز و بازگشت‏به آن حق و عدل مى‏باشد; ولى قسط چون به معنى سهم و نصيب است، دادن نصيب و رعايت‏حق ديگران و حفظ آن از تبعيض و تنقيص نيز از آن استفاده مى‏شود. (21) در هر صورت، دالت‏سنت‏خدا در تكوين جهان آفرينش و استوارترين بنياد و سنت او در تشريع است.

ممنوعيت درآمدهاى غيرمنطقى در اموال
«يا ايها الذين امنوا لاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض‏»; اى اهل ايمان! مال يكديگر را به ناحق مخوريد مگر آن‏كه تجارتى از روى رضا و رغبت كرده باشيد. (نساء29 و نيز بنگريد به بقره‏188، نساء160 و161، توبه‏34)
ممنوعيت‏خارج كردن نقدينه از جريان در شرايط عادى
«والذين يكنزون الذهب والفضة ولاينفقونها فى سبيل‏الله فبشرهم بعذاب اليم‏»; و كسانى كه طلا و نقره را گنجينه كرده، در راه خدا انفاق نكنند به عذابى دردناك مژده بده. (توبه‏34)
ممنوعيت انحصار و تمركز اموال
«ماافاءالله على رسوله من اهل القرى فلله وللرسول ولذى القربى واليتامى والمساكين وابن‏سبيل كى لايكون دولة بين الاغنياء منكم‏»; و آنچه خدا از اموال كافران از اهل ديار به رسول خدا بازگردانده، متعلق به خدا و رسول و خويشاوندان رسول و يتيمان و فقيران و رهگذران است. اين حكم براى آن است كه غنايم و درآمدها بين ثروتمندان شما محدود نگردد.
هرچند مورد آيه در بازگرداندن اموال «فيئ‏» به اهلش مى‏باشد، ولى تعليلى بر آن شده است كه آن علت منصوص را قابل تعميم مى‏گرداند و تسرى حكم در موارد منصوص العلة، مورد اتفاق اهل نظر است. از اين رو، از مفاد اين آيه استفاده مى‏شود كه در حاكميت اسلامى نبايد انحصارات به وجود آيد و عده خاصى از مردم توليد، توزيع يا مصرف را، با وجود داوطلبان ديگر، به خود اختصاص دهند.
برخى از مفسران، محدوديت مالكيت‏خصوصى را نيز از اين آيه استنباط كرده‏اند. (22)
ممنوعيت اسراف و تبذير
(انعام‏141، اعراف‏31، فرقان‏67).
«كلوا و اشربوا و لا تسرفوا انه لا يحب المسرفين‏».
ممنوعيت‏بخس يا از ارزش انداختن ظالمانه اموال
(اعراف 85، هود85، شعرا182 و 183).
ممنوعيت‏سپردن اموال به دست افراد سفيه و خودكامه نابخرد
(نساء5). «و لا تؤتوا السفهاء اموالكم التى جعل الله لكم قياما و ارزقوهم فيها و اكسوهم و قولوا لهم قولا معروفا».
اموالى كه خدا قوام زندگى شما را به آن مقرر داشته است‏به تصرف سفيهان مدهيد و از مالشان نفقه و لباس به آنها بدهيد و به گفتار خوش، آنها را خرسند كنيد.
رعايت‏حالات عسر و حرج و اضطرار
(بقره 173، 185، 280 و 286، مائده‏3و6، انعام 119، اعراف 157، توبه‏91، نحل‏115، حج‏78، تور61، فتح‏17).
ممنوعيت اضرار به ديگران
(بقره‏231، 233، 282 و107، طلاق‏6)